Có các ý kiến cho rằng tổ các vua Trần là người Hán đi từ Nam Trung Quốc, nên các triều thần Trần có khuynh hướng dung hòa và thần phục với thiên triều. Điển hình là ngay cả trong lúc đất nước đang đối đầu với các cuộc xâm lăng của nhà Nguyên Mông Cổ, một số tôn thất nhà Trần đã khuyên vua nên qui hàng với khẩu hiệu “nhập Tống”. Nhà Trần đã chia ra hai, một số theo Trần Ích Tắc về cố hương trong khi đa số còn lại trung thành với vua chiến đấu chống ngoại xâm.
Ý kiến này dựa vào một đoạn của chính sử về tổ tiên họ Trần.
Theo “Đại Việt Sử Ký toàn thư”, (Quyển 5, Kỷ Nhà Trần, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, 1993) nói về Thái Tông Hoàng Đế :
“…Trước kia, tổ tiên vua là người đất Mân (có người nói là người Quế Lâm), có người tên là Kinh đến ở hương Tức Mặc, phủ Thiên Trường, sinh ra Hấp, Hấp sinh ra Lý, Lý sinh ra Thừa, đời đời làm nghề đánh cá. Vua là con thứ của Thừa, mẹ họ Lê, sinh ngày 16 tháng 6 năm Mậu Dần…”
Như vậy có phải tổ 3 đời của vua Trần là người Hán Hoa hay không? Có nhiều dữ kiện cho thấy rằng không phải vậy. Bài này có mục đích chứng tỏ rằng họ Trần từ đất Mân không phải thuộc dòng văn hoá Hán Hoa.
Chúng ta đã biết rằng dưới đời Trần phong tục xâm hình (nhất là rồng) rất phổ biến mà sứ giả Tống Nguyên, khi đến Việt Nam đã ghi lại và gọi là “Thái Long”. Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã từng khuyên răn vua và con cháu rằng: “Nhà ta vốn là dân hạ bạn ưa chuộng việc hùng dũng, thường thích hình rồng vào đùi để tỏ mình không quên gốc“. Tục xâm mình không bao giờ có ở văn hoá Hán Hoa.
Nhà Trần có nguồn gốc là dân chài lưới đi từ đất Mân (hay có người nói là từ Quế Lâm) đã đến vùng bờ biển Bắc Việt định cư. Đất Mân có địa thế ở vùng biển Nam Trung Quốc dọc từ Phúc Kiến đến Quảng Đông. Vậy thì những người ở xứ Mân là những người có nguồn gốc như thế nào.
Bây giờ nói đến chuyện Hán hoá ở miền Nam Trung Hoa. Tôi có một chút ý kiến về mức độ Hán hóa trong thế kỷ 13. Theo tôi mức Hán hóa trong giai đoạn này không sâu rộng nhất là ở miền quê hẻo lánh hoặc ở miền núi và vùng biển của các làng chài dọc bờ biển.
Như ta đã biết Vương quốc Nam Chiếu (Nan Chao) ở miền Nam Trung Hoa (Vân Nam) tồn tại cho đến khi nhà Nguyên Mông Cổ xâm lăng. Sự di dân của người Nam Chiếu ở thế kỷ 13 dẫn đến sự thành lập của các vương quốc Thái: Sukhothai, Ayuthaya và ngày nay Thái Lan. Đến bây giờ ngay cả đi đến miền Nam Trung Quốc giáp giới Việt Nam, ta vẫn còn thấy nhiều dân tộc chưa bị Hán hoá. Ngay cả đến Côn Minh, phong thái của dân vùng này còn đượm nét Nam Á. Ta cũng không quên nhắc lại là đảo Đài Loan (hay Formosa) đã được định cư từ lâu đời bởi những người Polynesian thổ dân. Chỉ đến thế kỷ 17 khi nhà Minh mất thì số lượng người Hán di dân và lập nghiệp mới đến đông đảo, chiếm đa số và đẩy người Hà Lan ra khỏi đảo. Hà Lan từ lúc trước đã muốn lập một thuộc địa ở đảo Formosa và dùng nơi đó làm trạm buôn bán với các nước Nhật, Đại Hàn và Trung Quốc. Họ đã đánh và đẩy người bản xứ vào sâu trong rừng núi hải đảo.
Về nguồn gốc họ Trần, tôi trích đây một đoạn ngắn từ bài “Sông Châu, Núi Đọi, Họ Trần và những quan hệ với cụ Kép Trà”(Trần Quốc Vượng, trong “Theo dòng lịch sử”) :
“…Ai cũng biết: Họ Trần gốc dân chài miệt biển, trải dài từ Phúc Kiến đến tận Xingapo, có cội nguồn Malai cổ (Indonesian), theo một hệ thống thân tộc khác với chế độ cửu tộc của người Hoa mà sau này các họ người Việt cũng áp dụng, anh em gọi là “con chú con bác ruột” thuộc diện “hôn nhân ưu tiên”, mà giới nho sĩ Hoa hoá sau này gọi là “loạn luân”. Họ đã dần dà ngược sông lên làm ruộng lúa nước ở các vùng ô trũng, tập trung nhất là ở Sơn Nam Hạ (Thái Bình – Nam Định cũ) và ở Quảng Ninh (Yên Tử – Đông Triều) rồi tản mát đi các nơi…”
Từ các kiến trúc đời Trần, đời sống văn hóa, tín ngưỡng, ngôn ngữ về sông biển mà họ Trần có nguồn gốc Việt cổ dùng cùng với các địa danh vẫn còn lưu lại, cũng như ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hóa Chàm vào văn hoá Việt… ta có thể đặt câu hỏi : Phải chăng họ Trần có nguồn gốc Việt cổ mà các dấu vết để lại đã cho phép và gợi cho ta câu trả lời xác định ?
Một vài phương chính về tâm thức, xã hội học, văn hóa học… bổ túc thêm về nguồn gốc họ Trần và thời đại Trần nói chung sẽ được phân tích sau đây.
(1) Tâm linh văn hóa dưới đời Trần
Người dân Việt miền biển Bắc phần mà họ nhà Trần tập trung từ Nam Định, Hải Dương lan vào nội địa có văn hoá sông nước gắn liền với văn hóa vùng cao tạo thành một bản sắc của văn hóa Việt Nam. Bản chất sông nước của họ Trần được thể hiện sau đây (trích Trần Quốc Vượng, “Xứ đông Hải Hưng nhìn từ Kẻ Chợ”, trong sách “Theo dòng lịch sử”):
“… xứ Nam có Chử Đồng Tử rồi Mẫu Liễu Hạnh, thì xứ Đông đời đời rạng danh Đông Hải đại vương với hàng trăm đền thờ từ Bần Yên Nhân dọc đường 5 xuống tận Hải Phòng.
Thần (Đông Hải) là ai?
Ai biết đi điền dã dân tộc-sử (Ethno-historic) thì sẽ hiểu: Nguyên lai, đấy là những đền thờ CÁ-ÔNG-VOI của ngư dân và cư dân ven biển; sau thời Lý sang đời Trần, thì thần Đông Hải Hải Đông đã được nhân cách hóa và hóa thân vào một nhân vật lịch sử có thật: Đó là tướng quân Đông Hải đại vương Đoàn Thượng, người đã cùng tướng quân Hoài Đạo Vương xứ Bắc Nguyễn Nộn làm nghiêng ngửa lịch sử cuối Lý đầu Trần. Để cuối cùng, vì chia rẽ nhau, cả 2 tướng quân xứ Đông, xứ Bắc đều thua trí, thua lực của dòng họ Trần gốc dân chài xứ Nam.”
Họ Trần trở thành hoàng tộc, nở rộ từ xứ Nam – Thiên Trường rồi lan tỏa sang cả lộ Hải Đông và cả nước, với “cái nhìn về biển” rộng rãi hơn. Chính nhà Trần đã chia miền Biển Đại Việt khi ấy thành 2 khu vực quản lý: HẢI ĐÔNG từ cửa Đáy đến giáp (châu) Khâm Liêm, Quảng Đông, HẢI TÂY chạy dọc dài ven biển Thanh-Nghệ-Tĩnh-Bình-Trị-Thiên…” Gốc nhà Trần vì thế là thế giới sông nước và biển.
Nếu bây giờ chúng ta so sánh việc lập nghiệp của họ Trần với lập nghiệp của họ Mạc Cửu ở Hà Tiên Trấn sau này, ta sẽ thấy những sự khác biệt to lớn. Nếu viếng Hà Tiên và xem đền thờ hoặc chùa chiền của họ Mạc, ta sẽ thấy kiến trúc và thần linh đều là của Hán và ảnh hưởng Hán rất mạnh. Trái lại chúng ta không thấy những dấu vết này ở các kiến trúc đời Trần.
Đền thờ và kiến trúc của họ Trần ở Thiên Trường, Yên Tử hoặc các nơi khác như Thăng Long thì rõ ràng là mang nặng tinh thần Đại Việt. Đặc biệt ở quê hương họ Trần, có nhiều đền thờ thủy thần. Vùng Hà Nam Ninh cũng là nơi khám phá nhiều thuyền mộ (một nghi thức tiêu biểu của cư dân sông nước Đông Nam Á). Có thể nói nơi này là nơi các làn sóng cư dân hải đảo từ nhiều nơi đi đến, kể cả họ Trần. Những đoàn ngư dân tổ họ Trần làm vua, nếu là Hán Hoa đến đây bằng thuyền thì sẽ cảm thấy lạc lõng trong một môi trường văn hóa xa lạ (Xem thêm Hà Văn Tấn: “Văn hóa nguyên thuỷ Đông Nam Á như một cội nguồn của văn hóa dân gian”, Tạp chí Văn Hóa dân gian, 1984, số 3, p.9-12. Phạm Quốc Quân: “Mộ thuyền Châu Sơn và những ngôi mộ thuyền mới phát hiện ở Hà Nam Ninh”, Tap chí Khảo Cổ Học, số 2-1981)
Sự thờ thuỷ thần là một nét đặc biệt ở vùng này như thờ Quảng Bá đại vương và Mẫu thuỷ thần cùng 5 con trai của thủy thần như ở đền Thánh Cả, Thánh Hai, Thánh Ba, Thánh Tư và đền Thánh Ngũ.
Theo Trần Quốc Vượng, ở các vùng văn hóa Champa cũng có cơ cấu gắn với các dòng sông miền Trung và lên mô hình qui hoạch “tiểu quốc” Chăm cổ lấy dòng sông là trục chủ đạo (generator) như ở cơ cấu Hà Nam Ninh thời Trần (xem TQV “Sông Châu-Núi Đọi-Họ Trần và những mối quan hệ với cụ Kép Trà” trong sách “Theo dòng lịch sử”).
Cũng không lạ gì, khi những từ Việt Nam như: sông ngòi, cá, cù lao… là những từ gốc Malayo-Polynesian mà người Việt, Chàm, Mã Lai và gốc Malaya-Indonesian ở Đài Loan… (xin mở ngoặc đây là từ cá, một món ăn không thể thiếu được của cư dân đảo và nước, như Họ Trần nhà ta, là từ gốc cho nhiều dân tộc trên).
“Theo Từ nguyên học dân gian kiểu “đền Gàn” ở Thanh Trì là ông thánh này có tính gàn. Kỳ thực, theo văn bia còn lại ở đền đời Lê và theo Lĩnh Nam Chích Quái đền có tên là “Xá Càn” và thần là con của Thuỷ Thần. Xá Càn, cũng như Càn, Gàn (K-G về ngữ âm, kiểu Cấu, Cáo của phương ngữ Thanh Hóa và Mường) đều có gốc Malayo-Polynesian là CÁ. Tiếng Nhật: Xa-kan = cá, tiếng Chàm Kan=Cá)” (TQV “Mấy nét tóm tắt về làng Giẽ Hạ – Xã Thịnh Phúc và Phủ Từ họ Đặng ở xã nhà” trong “Theo dòng lịch sử”).
Cũng vậy các loại cửa biển mang tên Cờn – Càn ở Hưng Yên, Thái Bình, Nam Định, Thanh Hoá, Nghệ Tĩnh, Bình-Trị-Thiên đều mang ý nghĩ đó theo gốc Mã Lai cổ. Ông tổ các họ Trần đi thuyền đến định cư vùng này sẽ tìm thấy một môi trường quen thuộc và dễ chịu chứ không phải là một môi trường văn hóa xa lạ.
(2) Giao lưu văn hóa Việt-Chàm dưới đời Trần
Phần trên tôi trình bày vài nét về tính chất Việt cổ trong tâm thức thời Trần. Đây là sự kế tục từ đời Lý qua nhiều triều đại mà sự thể hiện rõ rệt và nổi bật nhất là dưới triều vua Trần Nhân Tông.
Trong phần này tôi trình bày về những ảnh hưởng và giao lưu văn hóa Chàm-Việt dưới thời Trần. Sự giao lưu này là kết quả của những cộng hưởng tâm thức và văn hoá cội nguồn cổ của 2 dân tộc cùng nguồn mà ở đời Trần là tiêu biểu của tính chất Việt gắn liền với đặc tính Đông Nam Á.
Vì nói về vấn đề giao lưu cộng hưởng tâm thức Chàm Việt, tôi sẽ chú trọng nhiều về viễn tượng văn hoá (cultural perspective) hơn là viễn tượng chính trị (political perpective).
Về phương diện ngoại giao và chính trị, trong thời điểm dưới nhà Trần, Champa ở vào thế nguy kịch của lịch sử mình ở Đông Nam Á. Chiến tranh với Mông Cổ, Khmer và sau này Đại Việt chưa kể trước đó với Java.
Để mở đầu, tôi xin trích một vài đoạn trong bài của GS Cao Xuân Phổ trong một hội nghị về sử học Đông Nam Á (5):
“…
Lúc bấy giờ, cư dân Đông Nam Á lần lần cư ngụ trên các đồng bằng và vùng trung du dọc theo các sông lớn như Mekong, Menam, Salween, Irrawady, Hồng, Mã … (và các phụ lưu) và chính những con sông này, như những đường chỉ trong sâu chuỗi, nối những cư dân với nhau. Biển Nam Hải, với những dòng biển gió mùa thổi trong những khu đã được thiết lập, nối những cư dân vùng biển trên lục địa, kể cả dân hải đảo lẫn nhau. Sông, và biển ở Đông Nam Á, không những là những thành phần cá tính đóng góp vào lối sống Đông Nam Á, mà còn là sợi dây liên kết dân cư ở lục địa và hải đảo. Vì thế ngay cả trước khi văn hoá Ấn độ vào Trung Quốc, Đông Nam Á đã có một cá tính riêng biệt và thành đạt. “
“Khi mà dân ở vùng phía Nam bán đảo ấn Hoa và ỏ các hải đảo tiếp nhận các thành phần của văn hoá Ấn độ và lần lần thiết lập tổ chức xã hội của họ (Xây Dựng), thì những cư dân phía Bắc ở bán đảo, nhất là các bộ tộc Việt, phải chống lại sự Hoa hoá (Bảo tồn) khi bắt buộc phải tiếp nhận văn hoá Trung Quốc…”
“Các người Việt, dưới triều đại Lý và Trần, trên đường thiết lập quốc gia, có để ý đặc biệt về biển. Ta nên nhớ rằng từ thời đại Đông Sơn, họ đã kết hợp ba thành phần văn hoá: đồng bằng, biển và núi trong một cơ cấu thành đạt, mặc dầu vẫn còn thô sơ. Cơ cấu này sau đó đã bị phá mất dưới sự thống trị cả ngàn năm của Trung Quốc. Và bây giờ nước Việt đang hội nhập vào đại gia đình Đông Nam Á. Rất là tự nhiên rằng sau giải phóng và trở lại với các dân tộc khác ở Đông Nam Á, người Việt tiếp nhận từ các dân tộc ấy những thành tựu văn hoá để tăng thêm vị thế của mình dù đây chỉ là việc trong gia đình các dân tộc. Trong sự tiếp nhận này, không có sự chống đối thù nghịch. Thật là kỳ diệu khi con chim thần Garuda đã nằm ở các bệ đá chùa của các triều đại Lý – Trần (thế kỷ 11 – 14). Các tượng người gác khổng lồ ở chùa Phật Tích (vết tích đời Lý – thế kỷ 11) rất giống các tượng thần dvarapalas ở Đồng Dương (Champa), hay các trống Java treo trước ngực của chim thần Kinnaris dưới đời Lý. Và phật giáo dưới triều Lý rất hãnh diện với phái “Thảo Đường” tạo lập bởi vị sư cùng tên đã sống ở Chàm”.
Quả vậy, ngoài hình tượng rồng phổ biến trên nóc các đền, chùa…, khi ta đến chùa Ngọc Đình (Hà Sơn Bình) sẽ thấy ở vị trí trụ cột trên bốn góc của nhiều bệ đá, hình dáng những con Garuda mình người đầu chim. Những hoa mỹ trên bức chạm gỗ con Kinnari, mình chim đầu người, ở chùa Thái Lạc (Hải Hưng) dâng hoa tấu nhạc với những nhân vật trung tâm là vũ nữ, là nhạc công.
Kiến trúc, hoa văn, điêu khắc, tượng trong nghệ thuật Trần có phẩm chất dân gian. Phong cách ấy chuộng những hình khối và đường nét mập và khoẻ. Cái mập và khoẻ ở đây được thể hiện trong những khối căng và lẳn, những đường thanh và mạnh, với một cấu trúc hình khối tinh lọc và giản dị, khiến cho tất cả những tượng này nói chung đều vững chãi mà không nặng nề, ung dung, đường bệ mà không tĩnh. (Mỹ thuật đời Trần, NXB Văn Hoá, Hà Nội, 1977).
Phong cách này hoàn toàn hoà hợp với hình thể phong cách Champa trong những kiến trúc Chàm sau khi gạt lọc đi những biểu tượng Ấn hoá.
Champa vi thế trong đời Lý-Trần trở thành như trạm chuyển -gạch nối giữa Đaị Việt và cộng đồng các dân tộc vùng Đông Nam Á. Ảnh hưởng và giao lưu của văn hoá Chàm vào một đất Việt có tính cách đón nhận hay bổ sung chứ không miễn cưỡng như văn hóa Hán. Để hiểu rõ thêm về luồng nhận trên, ta hãy xem xét một vài khía cạnh văn hoá và con người dưới thời Trần.
Trần Quốc Vượng trong bài “Bắc Thái – Anh là ai” trong ’Theo dòng lịch sử” có đề cập đến giao thoa văn hoá như sau:
“…
Không thể hiểu được Bắc Ninh văn hiến nếu không cắt nghĩa nó là một hiệu quả giao thoa, giao hoà văn hoá Việt, Hán, Ấn, Chàm… trong suốt một kỳ gian lịch sử từ thời cổ đại đến Lý-Trần.. Không có Sĩ Nhiếp, Khâu Dà La (tỳ khưu A Xa Lê tức Thầy Đen, Ấn Độ), Ti Ni Đa Luư Chi, Vô Ngôn Thông và nhiều tù binh-nghệ sĩ Chàm đến tụ cư ở Luy Lâu, Long Biên, Phù Đổng… thì cũng khó mà có một truyền thống văn hiến Kinh Bắc của thời tự chủ như ta hiện thấy. Đằng sau một Nguyễn Nộn cư sĩ Phù Đổng, là một nguời Chàm Phan Ma Lôi “giỏi cuỡi ngựa” như Ngôn Thông, Đa Bảo và thiếu cộng đồng Chàm nơi đó thì không thể có Phù Đổng Thiên Vương, huyền tích Gióng và Hội Gióng hôm nay.. Tôi cũng có thể nói như vậy về pho tượng Phật bằng đá và những điêu khắc đá tuyệt vời ở chùa Phật Tích: Đấy là nghệ thuật Việt, cái đẹp Đại Việt đã biết hội nhập nhiều yếu tố ngoại sinh Hán, Đường, Champa.”
Nếu chia văn hóa làm hai loại văn hóa dân gian và văn hoá bác học, thì giao lưu Chàm-Việt đạt nhiều trong lãnh vực dân gian trong khi đó giao thoa Hán-Việt ở vào lãnh vực bác học. Tuy vậy tính chất dân gian cũng không thiếu tính chất bác học trong nền văn minh Đại Việt.
Trở lại Trần Quốc Vượng:
“…
Quan họ là âm nhạc dân gian Kinh Bắc nhưng các nhà nhạc học Trần Văn Khê, Thanh Bảo mách tôi rằng giới nhạc học Nga và Tây Âu nói với hai vị ấy rằng Quan họ có rất nhiều chất bác học về điệu thức và giai điệu. Ta nên nhớ âm nhạc Champa đã được Nhạc Phủ đời Đường sưu tập và nghiên cứu. Lý Nhân Tông trở thành nhạc sĩ là do biết “hoà Đường Phạn nhị âm”. Quan họ hình thành, có nghệ sĩ âm nhạc Chàm góp công, góp sức…”
Cũng theo An Nam Chí Lược, ở Thăng Long đời Trần, về nhạc thì có trống cơm (tên chữ Hán là “Phạn cổ”) gốc ở Chiêm Thành truyền qua Việt Nam. Hình trống tròn dài, nghiền cơm đắp vào giữa mặt trống rồi dánh, tiếng ra trong trẻo, rõ ràng. Trống ấy hòa với tất tiêu (tiêu), tiểu quản (sáo), tiểu bạt (não bạt), đại cốc (mõ to) gọi là đại nhạc.
(“Hà Nội nghìn xưa”, Trần Quốc Vượng, Vũ Tuấn Sán, 1975)
Về sinh hoạt ở kinh thành Thăng Long dưới đời Trần, sứ giả nhà Nguyên Trần Phu lưu lại 52 ngày năm 1293, đã tả chi tiết qua bài An Nam Tức sự. Vua quan nhà Trần thường đi võng hay kiệu. Võng cánh dùng một mảnh vải dài hơn một trượng lấy 2 dóng gỗ tròn dài 5 tấc, treo 2 đầu tấm vải vào hai dóng gỗ nhờ một sợi dây thừng, rồi lại lấy một đòn tre to xỏ qua 2 dây thừng ấy, hai người khiêng hai đầu đòn. Cáng thời ấy gọi là “Đề Nha”, một từ gốc Chàm-Mã Lai.
Vua dùng kiệu hồng, tán đỏ, tám người khiêng. Khi đi voi thì trên lưng voi bày đủ yên cương bành ngồi, gọi là “la nga”, cũng một từ gốc Chàm-Mã Lai.
Sứ nhà Nguyên Trương Lập Đạo, năm 1291 có kể trong bài “Hành Lục” về vua Trần Nhân Tông ở kinh thành Thăng Long. Vua tiếp sứ và đọc chiếu xong, xuống điện Tập Hiền đãi yến. Trên bàn tiệc, bày la liệt các bát món ăn, thịt cá, hải sản và hoa quả quý lạ. Vua Trần ung dung ngồi nhai trầu, trầu têm, cau bổ và vôi hàu, có đưa mời sứ giả.
Về phương diện tâm linh, Phật giáo phát triển mạnh mẽ dưới thời Trần với sự ủng hộ của giới quý tộc Trần và coi như là quốc giáo. Ngoài những thiền tăng từ nhà Nguyên Trung Hoa, còn có nhiều nhà sư Ấn Độ, Trung Á có khuynh hướng Mật giáo đến Việt Nam, như nhà sư Du Chi Bà Lam đến hai lần vào thời Nhân Tông và Anh Tông, nhà sư Bồ Đề Thất Lý (Bodhisri) đến thời Minh Tông. Trúc Lâm đệ nhị tổ, được thượng hoàng Nhân Tông sai đi tìm nhà sư Ấn có tên là Ban Đề Đa Ô Tra Thất Lợi (Panditausasri ?). (Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, 1991).
Phật giáo phát triển lan rộng trong mọi tầng lớp nhân dân hoà hợp với một tâm linh bản địa Việt tạo lên một kiến trúc văn hoá hài hòa với văn hoá phương Nam. Văn hoá đời Trần là biểu hiện sự nhập chung của hai tâm linh này. Cũng vậy, sự suy thoái của Phật giaó và sự thắng thế của Nho giáo bắt đầu từ thế kỷ 14 do tầng lớp ủng hộ Phật giáo mạnh mẽ là quí tộc Trần đã mất dần uy lực chính trị và kinh tế. Ở cuối nhà Trần và đầu nhà Hồ, thời kỳ huy hoàng của Phật giáo mới chấm dứt.
“Chế độ sở hữu ruộng đất lớn điền trang thái ấp bắt đầu tan rã. Các quan lại xuất thân nho học “bạch diện thư sinh”, đại diện cho tầng lớp địa chủ nhỏ, bắt đầu nắm các vị trí quan trọng trong bộ máy nhà nước. Nho giáo với chế độ khoa cử dần dần thắng thế. Nhiều nhà nho như Trương Hán Siêu, Lê Quát bắt đầu lớn tiếng công kích Phật giáo”
Trong số những nhân vật tiêu biểu của đời Trần, ta sẽ nhận thấy có một vài nhân vật thông hiểu tiếng Chàm như Trần Quang Khải, Trần Nhật Duật (xem Phan Huy Chú – Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí – Nhân Vật Chí). Trần Nhật Duật không những giỏi tiếng Chàm và các ngôn ngữ hải đảo như Sách Mã Tích (gần Java ngày nay) mà còn biết các ngôn ngữ dân tộc miền núi và tiếng Tống nữa. Ông cũng thường cỡi voi đến thôn Đađa-li (sau gọi trệch là thôn Bà Già) nơi có nhiều người Chàm tù binh định cư gần Thăng Long để nói chuyện và ca hát suốt ngày.
Thời Nhân Tông, sứ giả nước Sách Mã Tích sang cống, không tìm đâu được người phiên dịch. Cả Thăng Long, chỉ một mình Trần Nhật Duật dịch được.
Nếu ta còn kể thêm là Trần Nhật Duật có vợ người Thanh Hoá, một vùng là cửa ngõ giao lưu văn hoá 2 nước. Cơ sở hậu duệ của Trần Nhật Duật sau này là ở vùng này. (TQV có nói thêm là trong bài của Quatrich Wales “The Dong Son genius and the evolution of Cham Art”, Journal of Royal Asiatic Society, 1949 đề cập về văn hóa bản địa Chàm là di sản của văn hóa Đông Sơn, đó là chưa nói đến sự giao lưu giữa văn hóa Sa Huỳnh và văn hóa Đông Sơn).
Ta cũng biết thêm rằng người Chàm không những định cư ở Thanh Hóa hay gần Thăng Long mà còn ở ngay những chốn như Kinh Bắc (Bắc Ninh-Bắc Giang ngày nay), cái nôi của ngàn năm văn vật. Người Chàm hầu như hoà đồng với người Việt trong một môi trường không xa lạ lắm dưới đời Trần. Ảnh hưởng của người Chàm vào văn hoá Việt nam có thể kể như kiến trúc đình đền, nhạc, quan họ như đã đề cập ở trên.
Lại nói về vua Trần Nhân Tông, sau khi xuống vua làm Thaí Thượng hoàng và về núi Yên Tử thường dạo chơi và cũng có tiếp xúc với mọi giới ở vùng Luy Lâu, Kinh Bắc. Sự giao thiệp của Nhân Tông mang tính cách đạo, văn và tâm thức. Có thể qua những sự giao tiếp này, người Chàm cảm nhận và danh tiếng của đạo sĩ Trần Nhân Tông vang dội đến Champa.
Trần Nhân Tông tháng 11 năm 1301 đi chơi ở các địa phương Champa trong 8 tháng dài và nơi đâu cũng được đón tiếp nồng hậu coi như người nhà (1)(9).
Dĩ nhiên khi thượng hoàng Nhân Tông khi đi thăm thú khắp đất Champa trong một thời gian dài, chắc chắn đều có sự tháp tùng của những tu sĩ người Việt gốc Chàm hoặc người Việt thông tiếng và văn hóa họ. Sự ngưỡng mộ của dân Champa với thượng hoàng đã dẫn tới việc vua Champa Chế Mân (Jaya Simhavarman III) đề nghị với thượng hoàng thắt chặt quan hệ chặt chẽ của hai dân tộc bằng cuộc hôn nhân lịch sử Simhavarman-Huyền Trân công chúa.
Thượng hoàng Trần Nhân Tông rất tán đồng với ý kiến này và xúc tiến một liên minh Chàm-Việt. Chỉ có vua Trần Anh Tông và một số cận thần là không muốn và miễn cưỡng theo ý thượng hoàng. Liên minh Chàm-Việt vì thế chỉ vững khi còn Trần Nhân Tông và Simhavarman.
Ta cũng biết trước đó, vua Chế Mân đã đồng minh với vua Trần chống Mông Cổ và từ chối không cho chiến thuyền Mông Cổ ghé Champa trên đường đi chinh phạt Java. Có thể nói Jaya Simhavarman III nhận được ra thế chiến lược của nước Champa giữa các thế lực quanh Champa. Và để bảo đảm sinh tồn của Champa, nên đã hòa mình tìm bạn đồng minh. Trước khi cưới Huyền Trân, Jaya Simhavarman III đã cưới công chúa Java thành hoàng hậu Tapasi. Huyền Trân công chúa trở thành hoàng hậu thứ hai, tên Paramesvari (10).
Sau khi thượng hoàng Nhân Tông và Simhavarman III mất, liên minh Chàm-Việt dần dần đổ vỡ. Một số các nho sĩ trong triều nhân cơ hội không còn thượng hoàng đã lên tiếng chê bai và phá thế liên minh Chàm-Việt. Người quan trọng đứng đầu là Đoàn Nhữ Hài đã tìm mọi cách để phá vỡ. Trần Anh Tông không thấy được thế chiến lược của ý tưởng Nhân Tông. Sau này dẫn tới cuộc chiến tranh một mất một còn giữa Đại Việt và Champa. Đại Việt suýt bị tan dưới sự tấn công liên tục của vua Champa Chế Bồng Nga. May thay, vận nước còn cao nhờ các tên đạn của tướng Trần Khát Chân và vận Champa đã tới lúc tàn.
(Trần Anh Tông thường hay lẩn trốn đi chơi đêm và uống ruợu say, có lần bị thượng hoàng Nhân Tông quở trách khi đến thăm cung mà vua vẫn còn ngủ vì say rượu. Thượng hoàng giận bỏ về Thiên Trường. Vua tỉnh dậy, rất sợ hãi may nhờ có Đoàn Nhữ Hài thay mình viết thơ xin tạ tội. Từ đó vua rất cậy nhờ Đoàn Nhữ Hài. Đoàn Nhữ Hài sau này bị tử trận trên chiến dịch đánh Lào và Champa. Cũng vậy, có lần Nhân Tông đi đến cung vua cùng với thợ vẽ để thích hình rồng vào người nhưng Anh Tông vờ lúc thượng hoàng và tuỳ tùng không để ý, lẻn đi mất)
Cũng vậy, sử gia Ngô Sĩ Liên và các quan dưới đời Lê chuộng nho học đã chỉ trích nghiêm khắc hành động của thượng hoàng Trần Nhân Tông dẫn đến cuộc hôn nhân Simhavarman – Huyền Trân. Nhưng tôi cho đó là những người hẹp về cái nhìn.
Tóm lại, tôi đã trình bày tóm tắt và những nhận định chung về giao lưu văn hoá Champa – Vietnam dưới đời Trần. Sự giao lưu này thể hiện mạnh mẽ trong văn hoá dân gian Việt Nam. Văn hoá đời Trần tỏ rõ nét văn minh bản chất Việt. Đây cũng là thời kỳ mà ảnh hưởng từ Nam Á qua nút Champa thể hiện đậm nét và để lại một dư âm qua các triều đại kế tiếp từ đời Lê đến đời Nguyễn khi Nho Giáo chiếm lĩnh vị trí quan trọng trong triều đình, tầng lớp quan lại và bộ máy chính quyền.
(3) Sự xung khắc của văn hóa bản xứ với Nho giáo
Trong phần trước, tôi có nói về văn hóa dân gian bản xứ Việt dưới đời Trần có những nét đồng với văn hoá Đông Nam Á trong khi văn hóa và văn chương bác học chịu ảnh hưởng Hán. Có thể nói ở văn hoá Việt, tầng ảnh hưởng Hán che trên tầng (layer) bản xứ Việt. Nếu đào sâu xuống tầng cuối, ta sẽ thấy nhiều điều lý thú.
Thí dụ, trở lại về chuyện Cửa Càn (hay Cờn) mà chúng ta biết ở Quỳnh Lưu, Nghệ An về đền thờ ở cửa biển này. Đền thờ này được thiết lập dưới cuối triều Trần Anh Tông vào năm Nhâm Tý (1312).
Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (DVSKTT) đã chép như sau về truyền thuyết thờ đền như sau:
“Nhâm Tý ..Lập đền thờ thần ở cửa biển Cần Hải (tức cửa Cờn, chú thích Phan Huy Lê). Trước đây, vua đi đánh Chiêm Thành, đến cửa biển Cần Hải (trước là Càn, tránh tên húy đổi là Cần), đóng quân lại, đêm nằm mơ thấy một thần nữ khóc lóc nói với vua: “Thiếp là cung phi nhà Thiện Tống, bị giặc bức bách, gặp phải sóng gió, trôi giạt về đây. Thượng đế đã phong thiếp là Thần biển đã lâu, nay bệ hạ mang quân đi, thiếp xin giúp đỡ lập công”. Tỉnh dậy, vua cho gọi các bô lão tới hỏi sự thực, cho tế rồi lên đường. Biển vì thế không nổi sóng. Quân nhà vua tiến thẳng tới thành Đồ Bàn (Vijaya, nay thuộc tỉnh Bình Định), bắt được chúa Chiêm đem về. Đến nay, sai hữu ty lập đền, bốn mùa cúng tế.” (Quyển 6, Kỷ Nhà Trần, Anh Tông Hoàng Đế)
Vị nữ thần biển đó như tôi đã trình bày ở phần trước có nguồn gốc của các dân tộc và ngư dân vùng biển Malayo-Polynesian từ lâu đời: thần phụ mạng cho ngư dân đi biển, thần cá cứu độ (cá ông voi). Không chỉ đến đời Trần mới có thần để nhân dân thờ phụng. Sự cá nhân hoá của một vài nhân vật thay thế cho thần biển phù mạng cổ xưa qua truyện giấc mơ của vua quan Trần là sự “bác học hoá” của tâm linh và văn hoá dân gian địa phương. Sau đó vua ra sắc lênh lập đền thờ và phong nữ thần biển là “Quốc gia Nam Hải Đại Càn thánh nương” là biểu hiện của triều đình đáp ứng tín ngưỡng xưa của dân khi chiêu mộ dân đi biển đánh giặc. Nhưng thêm vào đấy là biểu tượng Hán hoá qua thiên triều vừa mất.
Theo trào lưu dân Việt xuống miền Nam, thần Đại Càn thánh nương cũng theo xuống đồng bằng sông Cửu Long cũng như thần Việt cổ Liễu Hạnh vậy. Ngay tại Saigon, trên đường Trần Quang Khải có đền Nam Chơn, thờ thần Đại Càn.
Cũng vậy, đền Chế Thắng phu nhân ở huyện Kỳ Anh. Đây cũng là quan triều nhân vật hoá thần biển nhưng lại dùng nhân vật Việt ở triều đình. Chế Thắng phu nhân là cung nữ của Trần Duệ Tông, tên thật Nguyễn Thị Bích Châu, từng theo vua đi đánh Chiêm Thành. Khi qua cửa biển, sóng gió nổi lên, vua muốn bày lễ tế thần biển: bà phải đứng trên cái mâm to bằng đồng, để cho vua ném bà xuống. Nhờ vậy bớt sóng gió. Biết chuyện ấy, người địa phương lập đền thờ.
(xem “Sơn Nam – Phạm Xuân Thảo, “Một thoáng Việt Nam”, Nxb Trẻ, 1996)
Cuối đời Trần, nho học đã bắt đầu có ảnh hưởng rộng lớn ở quan triều. Hán-Việt hoá các thần thoại, địa danh, danh từ dân gian tiếp diễn mạnh hơn. Nhưng dưới những vỏ Hán-Việt là di tích, truyền thuyết văn hóa của Việt xưa.
Tuy vậy ngôn ngữ dân gian vẫn còn giữ những tên tục của các tên Hán hoá vẫn còn lưu truyền nhiều thế hệ cho đến những thế kỷ gần đây như kẻ chợ (Thăng Long), kẻ bưởi..(các thương nhân người Bồ, Hoà Lan dùng “ke cho” để chỉ Thăng Long do tiếp xúc với dân gian buôn bán). Sự Hán-Việt hoá các danh từ dân gian còn tiếp tục cho đến đời Nguyễn ở miền Nam như đổi Sóc Trăng, Bạc Liêu, Sa Đéc.. ra tên Hán-Việt nhưng không thành công lắm.
Trở lại bản chất Việt của văn hóa và tâm linh dưới đời Trần bắt đầu bị nho học dời chỗ và cho đến đời Lê thì nho học Hán thắng thế hoàn toàn mà đỉnh cao là dưới thời vua Lê Thánh Tông.
Văn hoá làng mạc Việt Nam dưới triều Lê được triều đình nỗ lực cố gắng thay thế bằng phương cách Hán nho hoá. Mục đích cuối cùng cũng vẫn là quyền lực của triều đình nhà nước làm sao kiểm soát và làm chủ mọi đời sống nhân dân. Làng xã Việt Nam tuy vậy vẫn còn giữ được một phần tự chủ cũng như tâm linh, văn hoá truyền thống không bị nho hoá hoàn toàn cho đến ngày nay.
” Năm Quang Thuận thứ 8 (1467), ông vua độc tôn Nho Lê Thánh Tông đi bái yết sơn lăng, đường qua bên tả núi Đọi, nên có lên chơi núi, làm bài thơ khắc sau bia Lý, cười vua Lý tin chuyện quái đản (tin Phật). Và vua Lê để mặc chùa, bia đổ nát” (Trần Quốc Vượng, Sông Châu-núi Đọi – họ Trần và những mối quan hệ với cụ kép Trà. Trong Theo dòng lịch sử, Nxb Văn Hóa, 1996))
Để thấy một cái nhìn tiêu biểu của giới nho học đánh giá về đời Trần, gần đây nhà sử học O.W Wolters đã viết một bài nghiên cứu về những chủ ý và động cơ về những lời bàn của Ngô Sĩ Liên trong bài “What else Ngo Si Lien mean? A matter of distinctions in the fifteen century” (trong quyển “Sojourners and settlers, Histories of South East Asia and the Chinese – Edited by Anthony Reid”, 1996)
Trích một vài đoạn của O. Wolters, vì ông nói rõhơn ý tôi nói:
“Ngô Sĩ Liên là một người Việt lúc nào cũng kính trọng cái học từ Trung Quốc cho đến mực là sự cao tụng cao nhất mà ông dành cho nguời cầm quyền ở Việt Nam là sự nghiệp thành công của người đó cũng không thể làm hơn được bởi các vị hoàng đế nổi tiếng nhất ở Trung Quốc ngày xưa . Năm 1479, Ngô Sĩ Liên được hoàng đế Lê Thánh Tôn, trao cho nhiệm vụ viết lịch sử biên niên Việt Nam. Cũng ở khoảng giữa cùng thế kỷ ấy, một nhà sử gia khác, Phan Phu Tiên, cũng đã viết sử biên niên của đời Trần (1226-1400), thời kỳ mà tôi chú ý đến. Lời bình của Liên về sử biên niên nhà Trần dựa theo truyền thống sử học Trung hoa và có mục đích dạy các bài học của quá khứ để huấn luyện những người ở thời nay và tương lai; phần lớn những gì ông Liên viết có ý tương phản những gì xảy ra ở Việt Nam với những điển cố hay sự kiện được ghi lại trong văn học lịch sử Trung Quốc – hầu như lúc nào cũng không thuận lợi cho triều đại nhà Trần.
Cái mà ông Liên khi đọc niên biểu lịch sử nhà Trần đã làm ông than vãn quá khứ vừa xảy ra ở nước ông là nước ông đã không xứng đáng đúng là một nước mẫu mực oai vệ “uy nghi”, được trị bởi một “thiên tử” và so sánh được trên mọi phương diện với một quốc gia mẫu mực “uy nghi” duy nhất: Trung Quốc. Lời bàn của Liên có ý gì? Những lời bàn này có thể cho ta thấy gì hơn không ngoài việc ông là người giỏi thông thái về cổ văn Trung Quốc và dùng vốn ấy để phê bình gay gắt triều Trần đã qua? …”
Trong 72 lời bàn của sử thần Ngô Sĩ Liên về đời Trần, ta có thể thấy một thầy nho nghiêm khắc phê bình và chỉ trích gắt gỏng những chất không nho học của các dữ kiện, hành động của các vua Trần từ tu hành Phật giáo tới không nghiêm trong cai trị, lỏng lẻo luật pháp, hôn nhân trong họ hàng… Và tương phản những giá trị chung của nhà Trần với những giá trị của các bậc thánh nhân.
“..Ông, như người Việt bao thế kỷ trước đã từng làm, mang những đoạn trong sách vở Trung Quốc để ủng hộ cho những câu nói, ý tưởng của ông; những lời bàn của ông thường kèm theo các dẫn chứng tham khảo về các triều đại, vua của Trung Quốc cổ xưa hay các hiền triết của thế hệ xa xưa.”…
Những lời bàn của Liên, công kích cứng rắn và thẳng thừng. Ông là một thầy giáo nghiêm khắc hay nhấn mạnh và thích nói lên những gì ông cho rằng “rất” không hợp hay sai trái. Ông thích viết những câu như kêu la hoảng hốt với dấu chấm than, một kiểu viết mang cảm tưởng là ông đang thét vào tôi để truyền đạt sự giận dữ của ông .
Ngô Sĩ Liên lấy thước đo quân tử, tiểu nhân để so sánh các nhân vật nhà Trần.
“.. Người quân tử thì tương phản với nhà sư; nhà sư cho rằng mình có quyền phép tiên đoán, quay lưng lại với xã hội, từ bỏ thế giới và thiền tịnh để đạt yên bình. Người quân tử không chấp nhận những thứ như vậy .”..
Ngô Sĩ Liên hầu hư coi tất cả đều phải dựa vào mô hình hán-nho ngay cả những chi tiết nhỏ nhặt xảy ra dưới đời Trần.
“Có chắc rằng Liên có lý và đúng, thí dụ như than phiền rằng thi hài vua đã bị hoãn chôn cất đến 4 năm khi mà theo phép phải được táng 7 tháng sau khi mất? Việc như thế có thể đúng ở Trung Quốc nhưng rõ ràng chắc chắn không thể áp dụng khuôn phép y trang được như vậy ở Việt Nam. Có phải là Liên gắn liền thể diện với quyền lực là xác thực không? hay là ông có một ý gì ấy hơn thế nữa .
Liên dĩ nhiên có thể hiểu sai và che đậy tình huống lịch sử trong giai đoạn lúc ấy thời nhà Trần, bởi vì, lúc ấy trong thời ông, một khoảng cách văn hoá đã được tạo ra giữa ông và quá khứ do một nền giáo dục mới và chính phủ mới, hậu quả của sự chiếm đóng của nhà Minh ở đầu thế kỷ thứ 15.
Đối với Ngô Sĩ Liên, triều đình nhà Trần dễ dãi, khoan hồng, lễ nghi xuề xoà và không có một sắc thái nghiêm minh xứng đáng của triều đình một nước.
“Vì thế Liên đỗ lỗi các vua Trần quá “khoan hồng” thay vì “kỷ cương” đúng mực. Phong tục thì “giản dị” mà không “giới hạn” Ông quan sát rằng các vua Trần, cũng như các vua Lý trước đó, “kính nể thờ phụng Đức Phật như là khởi nguồn của tất cả thế sự”, một niềm tin đã làm các vua có lòng từ bi trắc ẩn và khuyến khích khuynh hướng rộng lượng ở lòng người”
Trong các vua Trần, chỉ có dưới đời vua Trần Anh Tông là được Ngô Sĩ Liên chấp thuận hơn các đời vua khác trong những quyết định và một số hành động nhưng cũng không tránh khỏi những chỉ trích.
“Vua khéo biết thừa kế, cho nên thời cuộc đi đến thái bình, chính trị trở nên tốt đẹp, văn vật chế độ ngày càng thịnh vượng, cũng là bậc vua tốt của triều Trần. Song tụ họp nhà sư trên núi yên Tử, làm nhọc sức dân dưng gác Ánh Vân, thì chẳng phải là tỳ vết nhỏ trong đức lớn đó sao? “
(DVSKTT, Kỷ Nhà Trần, Quyển VI)
O. Wolters cho rằng những giá trị truyền thống mà Ngô Sĩ Liên tấn công mãnh liệt ở nhà Trần, đấy có thể là những điều tốt mạnh của xã hội Việt mà sử thần Ngô Sĩ Liên không thấy.
“Tôi vì thế cho rằng những gì Liên đau buồn không phải là những việc xảy ra trệch khác đi với những gì đã được tạo dựng dựa trên tiêu chuẩn Trung Quốc mà là những dấu hiệu che đậy không kỹ của một phong thái, tình trạng văn hoá còn tồn tại qua bao thế kỷ ở Việt Nam mặc dầu đã có liên hệ với Trung Quốc từ bao đời. Những gì Liên, đứng từ góc độ quan điểm “nho giáo” ở cuối thế kỷ 15, cho đó là sự yếu kém thì phải nên nhận thấy thực sự ra đó là những dấu hiệu của một truyền thống chính thể Việt Nam vững chắc”
Sự thật thì giá trị truyền thống Vietnam uyển chuyển và hoà hợp với cộng đồng hơn là giá trị cứng ngắc, “ưu tú” của nho giáo. Vì Ngô Sĩ Liên có ảnh hưởng lớn đối với các tầng lớp sĩ phu sau này qua bộ sử quan trọng nhất của nước nhà nên ý kiến cứng và độc tôn nho giáo của ông đã phủ lấp giá trị bản địa và truyền bá cái cứng của giá trị Hán-nho đưa đến những hậu quả lớn lao sau này khi Việt Nam phải đối diện với những thử thách và giá trị của tư tưởng mới lạ ở thế kỷ 19, 20 khi tiếp xúc với nền Tây phương mang đến.
Tôi nhận thấy lời kết của O. Wolters tóm tắt hoàn hảo ý chính tôi muốn nêu lên ở phần nàỵ
“.. Và trong bài khảo luận này, tôi đã cố gắng trình bày một nhận thức đã được thay đổi khác đi về cái gì nên được xem là “thể diện” của một nước; nó phải biểu hiện sức mạnh của “một vương quốc thích đáng”, phục vụ bởi các “quân tử” không khi nào quay lưng ra khỏi những vấn đề của xã hội.
Những dấu hiệu đổi khác này phản ảnh thế nào những nhà trí thức Việt Nam đã càng ngày càng nghiêng theo những gì của Trung quốc mà họ tin rằng là những mẫu mực của một chính phủ vững mạnh, từ đó là phơi trần ra một đối trọng: quyền lệ của dân làng được để yên, và cũng là cơ sở bắt đầu để kiểm soát cai trị tuyệt đối trên xã hội. Tôi xin được kết luận có thể vô trách nhiệm, cho rằng một số trong chúng ta có thể hối tiếc rằng Ngô Sĩ Liên đã khuyến khích khuyên giới ưu tú, lãnh đạo Việt Nam từ đi những phong tục cách sống ngày trước. Chúng ta phải hối tiếc như vậy bởi vì cách và lối sống lúc trước có thể bớt căng thẳng, bớt lề lối cứng ngắc, nhiều co dãn linh động, và cởi mở hơn, và để lại cho thế hệ hệ sau một cơ sở tốt khi mà thời điểm cuối cùng cũng phải đến để đối phó với thế giới phương Tây cũng như Trung Quốc sau này.”
Sự thắng thế và ảnh hưởng rộng lớn của nền văn hoá Hán nho sau đời Trần quả thật đã để lại những di sản to lớn trong lịch sử Việt Nam. Lịch sử Việt Nam có thể khác đi nhiều không khi tâm thức Việt đi theo chiều khác?
(4) Tính Chất Việt đời Trần – Viễn cảnh lịch sử
Một số tư liệu và ý tưởng trong phần này lấy từ sách của Gs Vĩnh Sính nhưng những nét chính của bài là cái nhìn của tôi về toàn cảnh lịch sử của nước nhà dưới góc cạnh tư tưởng và đặc tính tâm thức của con người Việt Nam sau đời Trần.
Ở phần trước tôi có nói về sự thắng thế của nho giáo Hán ở xã hội và tầng lớp quý tộc học thức cuối đời Trần. Phần này tôi nói về giai đoạn sau về nho giáo và ảnh hưởng của nó từ đời Lê, Lê trung hưng tới đời Nguyễn.
Như tôi đã nói, phong cách, tôn giáo và tâm thức đời Trần đã bị chỉ trích và bị dần dần xoá bỏ hoặc lãng quên nhất là dưới triều Lê Thánh Tông. Một vì vua thành công nhất gây dựng lên nền tảng nho giáo và pháp chế trong các triều đại phong kiến ở Việt Nam mà sau này vua Minh Mạng dưới triều Nguyễn đã coi như là gương mẫu để noi theo.
Để làm nền cho việc bàn luận sau, tôi xin nhắc lại một một vài điểm chính của tư tưởng Việt Nam trong lịch sử
(a) Thời sơ nguyên và dựng nước : Vật tổ (totem) rồng tiên, thành hoàng thổ thần, thần đồng cổ và tín ngưỡng vật linh như cây, đá.. gọi chung là tâm linh Việt cổ cùng cơ bản với các dân tộc khác ở Đông Nam Á.
(b) Thời Bắc thuộc tới Đinh Lê : Tâm linh Việt cổ với Sĩ Nhiếp bắt đầu sáng tạo ý thức hệ Tam giáo Nho Đạo-Thích ảnh hưởng lan rộng. (Thích tức đạo Phật Thích ca)
(c) Thời Lý-Trần : Tín ngưỡng Thần Đồng Cổ (Thần Trống Đồng) được triều đình chính thức áp dụng. Thần hoàng thổ thần cùng với Tam giáo, Phật Nho và Lão với Phật giáo ảnh hưởng chính.
(d) Thời Lê, Mạc : Nho giáo độc tôn (trừ tư tưởng thiền nhân bản Nguyễn Trãi và trong đời Mạc giảm đi sức ảnh hưởng của Nho giáo).
(e) Lê Trung hưng tới Nguyễn : Nho giáo ưu thế và thành độc tôn dưới triều Nguyễn Minh Mạng.
Nho giáo độc tôn ảnh hưởng trong 5 thế kỷ từ Lê đến Nguyễn. Nói đến Nho giáo, chúng ta phải phân biệt ra hai trường phái nho giáo mà sự khác biệt rất là quan trọng và cơ bản : Tống nho và Minh nho.
Minh nho có một cái nhìn khá cởi mở về văn hóa, tín ngưỡng mà không bị giam hãm trong những tín điều của Tống nho. Minh nho mà cốt lõi là Vương học (Vương Dương Minh) là cái học thực tế, nhân bản hơn cái học Tống nho.
Chu Hy là một đại diện tiêu biểu của Tống Nho chủ trương “Đạo vấn học”, đời người ta xem rộng, xét nhiều rồi mới thu vào chỗ yếu ước chủ chốt, cho nên bắt đầu bằng công phu “Cách vật, trí tri” mà phân ra “tri” rồi mới “hành”. Chu Hy thuyết cùng lý ở ngoài “tâm”. Chu Hy quan niệm lý đứng độc lập với “Tâm”. Cái học Tống nho thường nặng về giáo lý, coi trọng thuyết lý hơn hành động thực tế.
Trái lại, Minh nho chủ trương “tâm” tại vật là “lý”. “Đạo tâm” là “lương tri”. Vương Dương Minh với triết lý “lương tri”, hợp nhất tri hành (“Tri Hành Hợp Nhất”) đã đặt cơ sở cho một cái học hợp nhất khoa học với đạo đức, trên nhân bản toàn diện “Thiên địa vạn vật nhất thể”.
(Đỗ Bang-Nguyễn Minh Tường, Chân dung các vua Nguyễn, Tập 1, Nxb Thuận Hoá, 1996)
Tư tưởng ảnh hưởng mạnh đến văn hóa và tạo thành một đặc thù cá tính của dân tộc, của con người Việt Nam. Bắt đầu từ thời cuối Trần văn hoá Hán nho đã chiếm địa vị độc tôn. Một đặc điểm của nho giao (nhất là Tống nho) là không khoan nhượng một tâm linh tôn giáo khác cùng đứng chung.
“Sau Nguyễn Trãi ý thức hệ Thiền Tam Giáo khai phóng thời Lý Trần cũng cáo chung. Nhà Lê độc tôn Nho giáo theo Tống Nho “tịch Thích Đạo” bài Phật Giáo và Lão Giáo, tạo nên ở Việt Nam trong triều đình bè phái tàn sát lẫn nhau gây nên tranh giành, nào Lê Mạc, Lê Trịnh, Trịnh Nguyễn suốt hai trăm năm cho đến ngày mất chủ quyền với thực dân”
(Nguyễn Đăng Thục – Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, Tư tưởng bình dân Việt Nam)
Trái với “tịch Thích Đạo” của Tống Nho, Phật giáo và tín ngưỡng Thổ thần Thành hoàng của người Việt nguyên thuỷ thu hút và chấp nhận các tư tưởng và tôn giáo khác cùng chung đất dụng võ. Nhưng sự uyển chuyển khoan dung và thực dụng này đã bị Tống nho lần lần tiêu diệt và tạo nên một văn hoá Hán nho cứng, kỷ cương và giáo điều từ chương trong suốt 5 thế kỷ tạo nên một đặc thù cá tính của người Việt mà hiện nay tâm thức chúng ta đang mang.
Bắt đầu từ thế kỷ 20 khi Nho giáo bắt đầu tàn lụi và con người Việt Nam phải đối diện trực tiếp với một thế giới cạnh tranh khắc nghiệt và có lúc tàn nhẫn như dưới thời thực dân, hay thay đổi nhanh chóng và xa lạ như hiện nay, chúng ta đã không còn một hệ thống giá trị nào khác để dựa vào khi Tống nho đã làm tàn lụi hết những giá trị của tôn giáo khác hay tâm linh cơ bản uyển chuyển, thực dụng của người Việt xưa.
Con người Việt Nam phải tìm mọi chủ thuyết hay giá trị mới để thay thế để có một chỗ đứng làm nền. Giá trị văn minh Tây phương với nhiều mô hình, giá trị nền tảng gia đình mà nho giáo và tâm thức cũ vẫn còn ảnh hưởng trộn lẫn để cố gắng đến một văn hoá, con người Việt nam mới hiện nay.
Di sản Tống nho độc tôn đã làm cho con người Việt ngay cả lúc thu nhận vẫn còn đặc thù cứng. Có phải mặc cảm tự ti nhưng cố gắng che đậy không mất sĩ diện và cố chấp, lý thuyết, ít thực dụng, không uyển chuyển là một trong những di sản đó còn tồn tại trong con người cũng như trong các cá tính đặc thù khác của người Việt ngày nay?
Để tìm một khía cạnh cho sự trả lời câu hỏi này, ta có thể so sánh 2 hình thức thu nhận của Nhật và Việt Nam về phương diện Hán nho nói riêng và văn minh Hán Trung quốc nói chung.
Theo giáo sư Vĩnh Sính, thì thái độ của Việt Nam là đề kháng xâm lăng quân sự nhưng chấp nhận y như khuôn mẫu văn hoá Trung quốc, điển hình là Tống nho dưới triều Lê. Đây cũng là tính chất “bảo hoàng hơn vua”. Ngược lại Nhật Bản với tinh thần sáng tạo và độc lập hơn có thái độ là “kính nể hoặc phủ nhận văn hóa Trung quốc” (15).
“Nay ta thử xem thái độ “kính nể/phủ nhận” của người Nhật đối với Nho giáo. Tokugawa Ieyasu (Đức xuyên Gia khang), người sáng lập chính quyền Tokugawa (1600-1868), đã áp dụng học thuyết Tống nho của Chu Hy để củng cố chính quyền Bakufu (mạc phủ). Tống học nhờ vậy trên lý thuyết trở thành học phái chính thống. Nhưng trên thực tế, dưới thời Tokugawa có nhiều Nho gia như Yamaga Soko (Sơn lộc Tố hành; 1622-1685) và Yamazaki Ansai (Sơn kỳ Ám tế; 1618-1682) phủ nhận cơ chế Nho giáo của Trung quốc và cho rằng về cả ba mặt nhân, trí, dũng, Nho giáo Nhật Bản hơn hẳn Trung Quốc. Ngay đối với Khổng Tử, cách đặt vấn đề của Ansai cũng khác hẳn các nhà Nho ở Trung Quốc và Việt Nam.
Sách Sensetsu sodan (Tiên triết Tùng đàm) biên soạn cuối thời Tokugawa có ghi lại đoạn vấn đáp sau đây giữa Ansai và các môn đê.. Ansai một hôm vấn nạn các môn đệ:
“Nếu bây giờ Trung Quốc cử Khổng Tử làm đại tướng và Mạnh Tử làm phó tướng dẫn vài vạn kỵ binh sang tấn công nước ta, với tư cách là người Theo học đạo của Khổng Mạnh, các trò thử nghĩ chúng ta phải ứng xử như thế nào?”
Thấy các môn đệ lúng túng, Ansai tự đáp:
” Nếu điều bất hạnh này xảy ra, thì chúng ta chỉ có cách là mặc giáp mang kiếm ra trận bắt sống Khổng Mạnh đặng báo ơn nước. Đây chính là điều Khổng Mạnh dạy chúng ta!”.
Chắc hẳn đối với các Nho gia Việt Nam, phản ứng đầu tiên khi nghe đoạn vấn đáp này là: “Đối với các bậc thánh hiền ai lại đặt câu hỏi kỳ cục như thế?”. Cách vấn nạn của Ansai chắc hẳn đã lạ lùng, khó nghe, mà câu trả lời của Ansai cũng không kém bất ngờ, đường đột. Phải là một “Nho gia” không bị chi phối bởi thế giới quan Nho giáo của Trung Hoa mới có đủ tính khách quan để đặt vấn đề trực tiếp và tận gốc như vậy.
Vị trí lãnh đạo về văn hoá của Trung Quốc cũng bị các học phái Kokugaku (Quốc học) và Rangaku (Lan học) phủ nhận tận gốc. Motoori Norinaga (Bản cư Tuyên Trường; 1730-1801) và các học giả của học phái Kokugaku khởi đầu nghiên cứu Hán học, nhưng sau đó chủ trương chối bỏ triệt để “đầu óc Trung Hoa” (Karagokoro) thể hiện qua những lý lẽ gò bó và nhân tạo của Nho giáo, sự sai lạc và tính chất quá khích của thuyết “thiên mệnh”. Theo Norinaga, trước khi văn minh Trung Hoa du nhập vào Nhật Bản, tâm hồn người Nhật thuần phác và bộc trực, được thể hiện qua những thơ ca trong tuyển tập thơ đầu tiên của người Nhật là Manyoshu (Vạn diệp tập; biên soạn xong năm 760 sau CN). Học phái Kokugaku đã đóng vai trò quan trọng trong việc làm sống dậy tinh thần dân tộc của người Nhật vào thế kỷ XIX.”
Tại sao tâm hồn người Nhật thuần phát và bộc trực không khác mấy tâm hồn Việt truyền thống của con người Diên Hồng lại sáng tạo thu nhập văn minh Hán nhưng không mù quáng mà chúng ta lại “bảo hoàng hơn vua”, sao rập từ chương cứng ngắc trong nô dịch văn hoá để đi đến thảm họa sau này?
Cũng vậy dân tộc anh em Thái Nam Chiếu uyển chuyển như dòng nưóc cùng thời điểm lập nước đời cuối Trần đã đi gây dựng một nước với văn hoá hấp thụ các tinh hoa của các nền văn minh mà không độc tôn, tạo thành một văn minh bản xứ thực dụng và mở rộng.
Phải chăng mô hình Tống nho mà Việt Nam theo đuổi trong 5 thế kỷ qua đã đưa Việt Nam tới thái độ cứng ngắc, bảo thủ, một giá trị xa lạ với tâm thức người Việt truyền thống xưa, làm đất nước rơi vào tay thực dân Pháp mà giới trí thức nho sĩ phải chịu trách nhiệm chính?
Nhưng trong khi quốc gia trong nguy kịch hoặc phải đối diện với những khủng hoảng thì người dân thường lại phải gánh chịu nhiều nhất. Sĩ phu thường nói “Quốc gia hưng vong thất phu hữu trách”. Sĩ phu chúng ta có trách nhiệm nhiều lắm với lịch sử.
Phải chăng Nguyễn Huy Thiệp gần đây trong những năm cuối thập niên 80 đã có những truyện đả kích dữ dội trí thức sĩ phu là có cơ nguồn gốc này?
Tranh minh họa: Khát Vọng Non Sông.
Tham Khảo
- Đại Việt Sử Ký toàn thư, Quyển 5 và 6, Kỷ Nhà Trần, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, 1993
- Trần Quốc Vượng, Theo dòng lịch sử, Nxb Văn Hóa, 1996
- Hà Văn Tấn, Văn hóa nguyên thuỷ Đông Nam Á như một cội nguồn của văn hóa dân gian, Tạp chí Văn Hóa dân gian, 1984, số 3, p.9-12.
- Phạm Quốc Quân, Mộ thuyền Châu Sơn và những ngôi mộ thuyền mới phát hiện ở Hà Nam Ninh, Tap chí Khảo Cổ Học, số 2-1981.
- Cao Xuân Phổ, Vietnam in her South East Asian Context – A historical cultural view, Eight Conference International Association of Historians of Asia, 25-29 August 1980, Kuala Lumpur.
- Nhiều tác giả, Mỹ thuật đời Trần, NXB Văn Hoá, Hà Nội, 1977
- Trần Quốc Vượng và Vũ Tuấn San, Hà Nội nghìn xưa, 1975.
- Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, 1991.
- Nguyễn Duy Hinh “Yên Tử -Vua Trần-Trúc Lâm Suy nghĩ sử học”, trong Nghiên Cứu Lịch Sử, 2, 173, 3-4/1977.
- G. Coedes, The indianised states of Southeast Asia, 1968, University of Hawaii.
- Sơn Nam – Phạm Xuân Thảo, Một thoáng Việt Nam, Nxb Trẻ, 1996.
- O.W Wolters, What else Ngo Si Lien mean? A matter of distinctions in the fifteen century, trong sách “Sojourners and settlers, Histories of South East Asia and the Chinese”. Edited by Anthony Reid, 1996.
- Đỗ Bang-Nguyễn Minh Tường, Chân dung các vua Nguyễn, Tập 1, Nxb Thuận Hoá, 1996.
- Nguyễn Đăng Thục – Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, Tư tưởng bình dân Việt Nam.
- Vĩnh Sính, Hồn Đại Việt giọng Hàn Thuyên, Vị trí lịch sử của Trung Quốc đối với Việt Nam và Nhật Bản, trong sách “Việt Nam và Nhật Bản trong thế giới Đông Á”, Sở VHTT, Khoa sử DHSP, Tp HCM. 1993
