II. Phật giáo nhập thế
Phật giáo Việt Nam từ thời Lý Trần trở về sau chủ yếu là Thiền tông hoặc là kết hợp Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Sử sách, di tích, chùa tháp còn lưu lại đến ngày nay phản ánh sự dung hợp của ba tông phái này.
Vào thời Lý, Phật giáo phát triển đến cực thịnh. Trong suốt thời gian làm vua, Lý Thái Tổ đã cho người sang Trung Quốc thỉnh kinh Tam tạng. Lý Thánh Tông lập phái Thảo đường. Chùa chiền vào thời Lý được xây dựng khá nhiều, ngoài kinh đô Thăng Long với các chùa Hưng Phúc, Đội Sơn, Vạn Tuế, Diên Hựu, Sùng Khánh, Báo Thiên thì các vùng đất Thanh Hoá, Nghệ An, Tuyên Quang đều dựng chùa to lớn.
Sang thời Trần, Phật giáo vẫn giữ được sự phát triển thịnh vượng. Nhưng trong thời kỳ này, Nho học Nho giáo lớn mạnh dần dần chiếm vị trí quan trọng trong tầng lớp cầm quyền. Phật giáo thời Trần phát triển trong sự dung hoà với Nho giáo. Sang thế kỷ XIV,
thiền phái Trúc Lâm ra đời do vua Trần Nhân Tông sáng lập và trở thành Trúc Lâm đệ nhất tổ. Tổ thứ hai là Pháp Loa, tổ thứ ba là Huyền Quang. Thời Trần cũng sản sinh ra nhiều nhà thiền học uyên thâm như Thái Tông, Tuệ Trung, Nhân Tông…
Đến nửa cuối thế kỷ XIV, Phật giáo bắt đầu suy thoái, tầng lớp ủng hộ Phật giáo mạnh mẽ nhất là tầng lớp quý tộc cũng bị suy giảm về kinh tế và chính trị. Vị trí của Nho học – Nho giáo được nâng cao hơn. Lê Văn Hưu, Trương Hán Siêu, Lê Quát bắt đầu lên tiếng công kích Phật giáo. Cho đến năm 1396, Hồ Quý Ly thực hiện cải cách kinh tế, chính trị và văn hóa, ra lệnh sa thải tăng đồ, dưới 40 tuổi phải hoàn tục. Đây là đòn đánh mạnh vào lực lượng Phật giáo.
Từ thời Lê Sơ về sau, về mặt chính thống, Phật giáo hoàn toàn nhường chỗ cho Nho học – Nho giáo. Năm 1442 chế độ khoa cử Nho học hoàn chỉnh, cứ ba năm một kỳ thi hương và thi hội. Nho sĩ chiếm vị trí chủ yếu trên chính trường. Trong khi đó đối với các nhà sư, thì chính quyền cho mở một số khoa thi ở sảnh đường cấp đạo xứ, ai trúng thì được cấp thẻ làm sư, ai hỏng thì phải hoàn tục.
Phật giáo thời Lê Sơ bị đả kích nặng, lại chuyển hoạt động về nông thôn, là bước ngoặt trong lịch sử Phật giáo. Làng xã lại tiếp tục xây dựng chùa chiền, hoạt động Phật giáo lại tiếp tục được duy trì. Sang các thời Mạc, Lê Trịnh ở Đàng Ngoài và Nguyễn ở Đàng Trong, Phật giáo lại hưng thịnh. Văn bia làng xã trong các thế kỷ XVI – XVIII cho biết nhiều vương tử, đại thần, công chúa và các đại phu nhân công đức xây dựng chùa khắp nơi. Vào các thế kỷ XVII – XVIII, Phật giáo hoạt động sôi nổi. Ở Đàng Ngoài tiêu biểu có sư Hương Hải (chùa Nguyệt Đường, huyện Kim Động, Hưng Yên). Ở Đàng Trong có các sư thuộc phái Lâm Tế như Nguyên Thiều ở Quy Nhơn, Pháp Hoa ở Quảng Ngãi (Phan Đại Doãn: Tư tưởng Phật giáo các thế kỷ XVI – XVII đầu thế kỷ XVIII, trong sách Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Hà Nội, 1993, t.I, tr.381-399) . Cuối thế kỷ XVII có một số thiền sư vùng Hoa Nam ở vào tu hành ở Đại Việt và nhà sư Thạch Liêm ở Quảng Đông được mời vào Đàng Trong. Cuối thế kỷ XVIII một số đại nho như Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích, Nguyễn Đăng Sở lập phái Trúc Lâm mà Ngô Thì Nhậm tự xưng là Trúc Lâm đệ tứ tổ. Đây là sự dung hợp Nho Phật khá tiêu biểu.
Nếu như vào các thế kỷ XVI – XVIII, ở Đàng Ngoài, Đàng Trong và thời Tây Sơn còn có một số nhà Phật học, đề xuất một số lý thuyết về sắc và không, về giáo và tông, về chân và vọng, về mê và ngộ, về tâm và cảnh… thì sang thế kỷ XIX những hoạt động Phật giáo không đi sâu vào nhận thức lý thuyết mà phần lớn nặng về tu hành.
Như đã trình bày, thế kỷ XV là bước ngoặt trên con đường hoạt động của Phật giáo. Phật giáo thời Lê Trịnh không giống Phật giáo thời Lý Trần. Thời Lý Trần, Phật giáo chủ yếu thuộc về quý tộc họ Lý, họ Trần và các đại quan, các hào trưởng địa phương. Có lẽ là vì chùa là của quý tộc nên các thời kỳ này chùa nào cũng bề thế nguy nga. Những di tích còn lại của chùa Phật Tích, chùa Giạm, chùa Đọi, chùa Linh Xứng, chùa Hưng Phúc… mà giới lịch sử mỹ thuật và sử học mô tả thì đều là những công trình kiến trúc khá đồ sộ.
Vào thế kỷ XV về sau, Phật giáo bị đẩy ra khỏi cung đình, về với làng xã. Phật giáo đã bám lấy làng quê ở ngay trong khuôn viên làng xã và đại bộ phận trở thành Phật giáo dân gian (Phan Đại Doãn: Vài nét về Phật giáo và làng xã trong sách Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, Viện triết học xuất bản, 1986, tr. 160). Phật giáo dân gian không có lý thuyết về sinh diệt, lý thuyết giải thoát trong tư tưởng Phật học, mà trái lại là cầu mong phồn thực, mùa màng phong thu, con người mạnh khoẻ, cũng là Phật giáo nông nghiệp – nông thôn. Các nhà sư chùa làng đều thực hiện thanh quy Bách Trượng: “Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực” (một ngày không làm, một ngày không ăn). Lao động nông nghiệp là bắt buộc với mọi nhà sư. Điều này được duy trì cho đến tận ngày nay. Chính vì vậy mà nhà chùa gần gũi với nông dân, thu hút được các. tầng lớp xã hội. Ở miền Bắc và miền Trung, hầu như chùa nào cũng có một mảnh vườn và một số ruộng để tự túc tự cấp. Nông nghiệp là con đường truyền đạo mà nông thôn là không gian hoạt động của Phật giáoViệt Nam.
Chùa làng cũng là trung tâm văn hóa của làng và của liên làng. Nhân dân xứ Bắc có câu:
“Mồng bảy hội Khám
Mồng tám hội Dâu
Mồng chín đâu đâu cũng về hội Dóng”
Hội Khám, hội Dâu và hội Dóng đều là hội chùa. Trong ngày hội chùa, người tham dự không phải cầu giải thoát cá thể hay xám hối để đi về cõi Phật mà là tìm đến một sự cộng cảm cộng đồng, một sự hoà hợp người và người, người và thần linh, người và thiên nhiên. Hội chùa (cũng là hội làng) thực sự là nhu cầu của cuộc sống vì sự bình yên cho cá nhân, hạnh phúc cho gia đình, sự vững mạnh của cộng đồng, sự bội thu của mùa màng, sự hài hoà của thời tiết. Những ước mong như vậy không hẳn giống với lý tưởng của Phật giáo mà lý tưởng của cư dân nông nghiệp – nông thôn, một ý tưởng rất nhập thế.
Phật giáo Việt Nam cũng không thờ ơ với chính trị, không nằm ngoài thế cuộc mà nổi bật nhất (tiêu biểu nhất) là chùa Dâu. Trường ca diễn nôm Cổ Châu Phật bản hạnh nói rõ bụt chùa này đã tham gia đánh Tống thời Hy Thắng (đúng ra là thời Chiêu Thắng 1076 – 1084 – Lý Nhân Tông):
“Đến đời Hy Thắng sơ niên,
Tống binh thuỷ lục cao quyền(Bản chữ Hán là Cao Quỳ – hẳn là chỉ Quách Quỳ,chủ tướng quân Tống.) trảy sang
Đầu binh đóng ở Nguyệt Giang,
Đánh hoà chẳng được, Nam bang khỏe bền.
Kiệu Bụt (Chỉ Phật Pháp Vân ở chùa Dâu) lên ngàn Thái Nguyên,
Quân ta đánh giặc, giặc liền vỡ tan”( Bản hạnh này có niên đại Nhâm thân – Cảnh Hưng thứ 13 (1752).
Phật giáo Dâu đã bám sát vào cuộc sống, phục vụ cho cuộc sống nông thôn như đưa mây gió, làm mưa cho dân làng và cho cả vùng – ước mong của cư dân lúa nước. Bụt Pháp Vân còn nhiều lần theo lời thỉnh nguyện của vua Lý, vua Lê cầu mưa đem nắng cho dân. Phật Pháp hoà vào cuộc đời với mùa màng nông nghiệp và cũng rất nhạy cảm phục vụ chính quyền. Trong Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục (chữ Hán) ghi rõ “Lê hoàng Trịnh chủ, hưng sùng Phật Pháp, đệ niên lục kỳ, sai quan hồi tế Diên ứng
tự dĩ thọ quốc mạch” nghĩa là vua Lê chúa Trịnh tôn sùng Phật giáo, hàng năm sáu kỳ sai quan đi làm lễ tế tại chùa Diên Ứng để mạch nước lâu bền.
Phật giáo nhập vào với làng xã nông nghiệp – nông thôn còn kết hợp hỗn hợp với các tín ngưỡng bản địa và phong tục dân gian. Chùa Dâu cũng là một ví dụ, tại đây còn thờ cả Mạc Đĩnh Chi, thờ Đá, thờ Hậu, thờ cung phi chúa Trịnh và hàng năm mở hội làng. Sức sống của Phật giáo Việt Nam chính là sức sống của làng quê, của văn hoá dân gian.
Phật giáo Việt Nam, cũng như Nho giáo Việt Nam phản ánh tâm thức người Việt có xu hướng chọn cái thiết thực, giản đơn mà cũng rất bao dung đưa đến su kết hợp Thiền Tông, Tịnh Độ Tông và Mật Tông. Cố giáo sư Trần Đình Hượu có viết: nếu Phật giáo bàn nhiều đến giải thoát thì cũng chỉ đáp ứng yêu cầu của tầng lớp thống trị trong cung đình và quan lại còn dân gian thì khác, họ mong muốn giải thoát cực khổ ở chỗ chờ vào phép lạ, ở lực lượng thần linh, ở pháp sư cao tay ấn quyết hơn là khả năng tự tìm chân lý của mình (Phân viện nghiên cứu Phật học: Phật giáo và văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1989, tr. 14).Chính vì vậy mà Phật giáo Việt Nam dễ dàng chuyển từ Thiền Tông sang Tịnh Độ và Mật Tông hoặc là kết hợp cả ba phái này.
Chùa nằm ngay trong làng, gắn liền với đời thường xã hội. Từng con người từ lúc mới sinh cho đến lúc qua đời, niềm vui nỗi buồn, niềm sung sướng, cái đau khổ đều có nhà chùa chứng giám, cùng lo lắng cùng vui mừng với nhau, nhà chùa đa chức năng vừa trông coi cuộc sống trước mắt và cho “hiệu bạt” cả khi qua đời. Con người khi đã mất, đều phải gửi hồn cho chùa một thời gian nhất định. Các vị hoà thượng chùa làng thực sự như một giáo sĩ đầy bao dung hào hiệp rất cần thiết cho dân làng, trước hết là đời sống văn hóa. Như vậy đặc điểm nổi bật nhất của Phật giáo Việt Nam là:
1.Tính dung hợp. Thời Lý Trần, xét về hệ tư tưởng có hiện tượng Nho gia đả kích Phật giáo, nhưng từ Lê Nguyễn về sau thì Phật giáo đã hoà chung vào dòng văn hóa dân tộc, hoà hợp với Nho giáo. Thiền Tông, Tịnh Độ, Mật Tông đều kết hợp với nhau. Điều này có phần khác với lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Ở Trung Quốc thời Đường có nhiều tông phái khác nhau như: Thiên Thai Tông, Tam Luận Tông, Pháp Tướng Tông, Tịnh Độ Tông, Thiền Tông, Hoa Nghiêm Tông, mỗi tông phái có một kiểu tu hành và tư tưởng không giống nhau, còn tranh luận gay go, thậm chí phá chùa, tiêu diệt lẫn nhau, rồi cuối cùng vào thời Tống mới có sự kết hợp Thiền với Tịnh Độ ((Ngụy Thừa Tư: Trung Quốc Phật giáo văn hóa luận cảo, Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, chữ Hán, 1991, tr. 156).
Ở Việt Nam cũng có một số tông phái, nhưng không như Phật giáo Trung Quốc. Ngay ở thế kỷ X thời Ngô Đinh – Lê, Thiền Tông đã ở vị trí chi phối và có kết hợp với Mật Tông (Hà Văn Tấn: Theo dấu các văn hoá cổ, Nxb. Khoa học xã hội, 1997, tr.813). Vào các thời Lý Trần tình hình Phật giáo vẫn là Thiền kết hợp với Mật và Tịnh Độ .
Ngoài ra, như trên đã trình bày, một biểu hiện khác của sự dung hợp là Phật giáo Việt Nam kết hợp chặt chẽ với văn hóa dân gian Việt Nam. Phật giáo khi vào Trung Quốc thì ở đó có cả một hệ tư tưởng Nho học – Nho giáo mang tính dân tộc Hán nhập thế chặt chẽ. Phật giáo ở Trung Quốc đã phải trải qua nhiều thế kỷ phải chuyển đổi thành Thiền Tông, Tịnh Độ Tông mới thấm vào xã hội. Ở Việt Nam, Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc nhập vào không vấp phải một sự phản ứng về tâm lý và ý thức Nho học và tông pháp như ở Trung Quốc mà lại dễ dàng gắn bó với xã hội, với nông dân
– Nông thôn tạo ra một nét văn hóa độc đáo trong truyền thống văn hóa Việt Nam. Đấy là sự thích nghi, sự chuyển đổi của Phật giáo theo tâm thức người Việt, theo văn hoá truyền thống bản địa.
2. Đặc điểm thứ hai của Phật giáo Việt Nam là đơn giản hoá và thực dụng hoá. Thiền Tông và Tịnh Độ Tông Việt Nam đều có điểm chung là giáo nghĩa và phương pháp tu hành rất giản đơn. Có thể thấy ở hai điểm sau:
– Phật tại tâm: Thiền Tông và Tịnh Độ Tông đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Huệ Năng: “minh tâm kiến tính, tự tính thành Phật”. Đại sư Huệ Năng chủ trương “Ai ai cũng có thể thành Phật. Chỉ sợ cái mê cái ngộ trước sau là có khác mà thôi”. Như vậy Huệ Năng đã đưa cái Phật tại ngoại chuyển sang thành Phật tại nội, nói cách khác ông đã chuyển Phật cao siêu sang dạng bình thường, thường nhật và cho rằng Phật và con người khác nhau chẳng qua chỉ là ở nơi ngộ và mê. Lý luận như vậy thật giản đơn mà cũng thật dân gian, có khả năng thích ứng với tâm thức các tầng lớp bình dân.
Đặc biệt đối với Tịnh Độ Tông thì giản đơn hơn nữa. Người theo Tịnh Độ Tông không cần hiểu nhiều Phật pháp mà chủ yếu là dựa vào: 1. Ba kinh là: A di đà, Vô lượng thọ và Quán vô lượng thọ; 2. Khi tụng niệm chỉ cần nói: “Nam mô a di đà Phật”; 3. Tự thân thành tâm hướng vào Phật. Như thế là Tịnh Độ Tông rất phù hợp với tầng lớp bình dân làng xã không có thời gian đọc sách, không đủ tri thức hiểu nhiều kinh điển triết học mà chỉ cần thông qua một số nhận thức về nhân quả báo ứng, tuần hoàn, nghiệp báo… là hiểu được Phật lý. Trên thực tế, người dân làng xã theo Phật và thờ Phật cũng giống như thờ thần. Phật và Thần là thực thể giống nhau, đều có ý nghĩa thế tục, đều có chức năng phù trợ cho con người thế tục ăn nên làm ra, đông con cháu, mùa màng phong đăng… chứ không phải theo Phật để lên cõi niết bàn… Người Việt thờ thần là vậy và thờ Phật cũng vậy. Đa số thiện nam tín nữ không hiểu kinh Phật, thậm chí cũng không hiểu “đốn ngộ “và “tiệm ngộ” là gì, theo Phật là để cầu lợi ích trước mắt cho bản thân và gia đình.
Tuy nhiên, về mặt luân lý – đạo đức, giáo lý Phật giáo cũng đã có nhiều tác động sâu sắc tích cực vào xã hội Việt Nam. Trong tục ngữ chứa đựng quy phạm đạo đức Phật giáo cũng khá phổ biến: ở hiền gặp lành, gieo gió gặt bão, đời cha ăn mặn đời con khát nước, có phúc có phận, ác giả ác báo, thiện giả thiện báo… Đây là những lời răn dạy, những lời khuyên bảo đối với chúng sinh. Đáng lưu ý nữa là chùa chiền còn tạo ra sự cân bằng tâm thái đối với cuộc đời từng con người. Trong cuộc đời đầy bon chen, đầy cạnh tranh và cũng nhiều đau khổ không được như ý, người ta tìm đến ngôi chùa một sự an ủi, một sự thư giãn, một sự giải thoát, dù chỉ là trong chốc lát.
Phật giáo không phải là nhất thành bất biến, Phật giáo thời Lý Trần, thời Lê Nguyễn và ngày nay có nhiều điểm không giống nhau. Những thay đổi trên là do sự thay đổi về kinh tế, chính trị xã hội Việt Nam, nó bắt nguồn từ tâm lý và ý thức dân tộc, từ phương pháp tư duy, từ phong tục tập quán. Cái mà Phật giáo phát huy được ở Việt Nam chính là ở khả năng thích nghi, thích ứng với xã hội, rồi từ đó Phật giáo tạo thành một thành tố văn hóa sáng láng trong văn hóa Việt Nam.
Phật giáo Việt Nam cũng gắn liền với sự sinh tồn của đất nước. Phật giáo Dâu đã phục vụ cho chính quyền Lý Trần, tham gia chống Tống. Sử còn ghi chép trong phong trào chống Minh thế kỷ XV, nhà sư Phạm Ngọc ở Đồ Sơn cầm đầu phong trào yêu nước vùng ven biển hoạt động ở Hồng Châu, Hải Đông.
III. Nho, Phật, Đạo dung hợp, đồng quy
Thời đại nào độc tôn Nho giáo thì thường hay hạn chế Phật giáo và Đạo giáo. Ở thời Lê Sơ (thế kỷ XV) Nhà nước độc tôn Nho giáo, hạn chế Phật, Đạo. Cũng vậy, dưới triều Nguyễn, ngay từ đầu đã có chủ trương và biện pháp hạn chế Phật, Đạo. Nhưng chủ trương này không có kết quả bao nhiêu.
Khi Nho học chuyển thành Nho giáo thì chính là lúc các nguyên tắc chí Mạnh được thờ như thần, được tôn làm chí thánh và á thánh. Nhà Nguyễn sử dụng Nho giáo để cố gắng xây dựng một nền thống nhất chính trị giữa gia đình và triều đình với hệ thống tam cương (quân, phu, phụ) và hạn chế Phật giáo. Mới nắm chính quyền, Gia Long đã “sai các đình thần xét hết các chùa trong hạt, từ hoà thượng cho đến đạo đồng phải ghi hết số vào sổ để dâng, rồi sai Lại bộ truyền bảo rằng: phàm tăng đồ từ tuổi 50 trở lên, phải chịu lao dịch như dân, kẻ nào dám trốn tránh thì bắt”. Gia Long còn ra lệnh cấm xây chùa mới, cấm tô tượng đúc chuông, làm đàn chay, v.v..
Đến giữa thế kỷ XIX, Tự Đức lặp lại. Nhà vua ra lệnh: “Chùa quán thờ Phật có đổ nát thì cho phép sửa chữa, còn như làm chùa mới, đúc chuông, tô tượng, cúng đàn chay, mở hội thuyết pháp, hết thảy đều cấm cả. Sư ở chùa nào chân tu thì lý trưởng khai, liệt họ tên nộp quan để biết rõ sư tăng” (Quốc sử quán triều Nguyễn: Đại Nam thực lục chính biên, bản dịch của Nxb. Sử học, 1963, tr. 289.nh trị và luân lý của học thuyết này bị giáo điều như nguyên tắc tôn giáo. Rồi Khổng) . So với các thế kỷ trước thì Nho giáo thời Nguyễn được tăng cường và củng cố hơn nhiều, đặc biệt đề cao tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên. Nho giáo có tác dụng củng cố gia đình và dòng họ.
Cùng với việc thực hiện chính sách hạn chế Phật giáo, triều Nguyễn còn tiến hành phê phán giáo lý Phật học: “thờ cha mẹ chẳng ra gì, ăn chay niệm Phật cũng vô ích. Trung với vua đến thế dẫu không cúng Phật cũng không sao. Đời sống của dân đều có định mệnh, tai không thể giải được, phúc không thể cầu được, các thuật cầu đảo, giải trừ đều vô ích…”(Quốc sử quán triều Nguyễn: Sđd, tr. 166, 289.)
Xét cho cùng sự bài xích Phật giáo của triều Nguyễn thế kỷ XIX đã xuất phát từ quyền lợi của tập đoàn quân chủ thống trị, bảo vệ lễ giáo phong kiến Nho giáo, Phật giáo không củng cố gia đình thân tộc, không bàn đến quân thần – phụ tử, không bảo vệ trật tự đẳng cấp. Có thể nêu câu nói của đại thần Ngô Tòng Chu với Đông Cung Cảnh: “Nhà vua bài trừ Phật giáo là việc rất hay, bầy tôi không biết tán thành lại còn rườm lời… Tôi không ghét riêng gì nhà sư. Nhưng mối hại của Phật, Lão còn quá hơn Dương, Mặc không thể không nói được” (Quốc sử quán triều Nguyễn: Sđd, tr. 166, 289)
Thế kỷ XVII, XVIII, Phật, Đạo đang hưng thịnh ở Đàng Ngoài và Đàng Trong thì nay bị các vua Nguyễn hạn chế, thu hẹp lại, nhưng trên thực tế thì kết quả không đáng kể. Vào các thế kỷ trước, ở vùng đồng bằng sông Hồng, thường thì mỗi làng có một chùa. Riêng ở huyện Thuận Thành (Bắc Ninh) theo điều tra di tích lịch sử của trên 40 làng thì đã có đến gần 50 chùa. Như vậy là một số làng có 2 chùa. Ở Đàng Trong số lượng chùa khá nhiều. Sang thế kỷ XIX Phật giáo dần suy yếu đi, đúng như một nhà nghiên cứu viết: “Từ lúc vận nước thay đổi, Phật giáo cũng bắt đầu đình đốn và dẫn đến suy đồi“(Thích Mật Thể: Việt Nam Phật giáo sử lược, Sài Gòn,1960, tr. 215)
Mặc dù vậy, trên thực tế, tuy bị triều đình phê phán nhưng trong dân gian Phật giáo vẫn cứ duy trì và có lúc có nơi lại có phần phát triển. Sự thay đổi chính trị từ Tây Sơn sang Nguyễn, kể cả những cấm kỵ hạn chế của chính quyền này, cũng không thay đổi được tín ngưỡng Phật giáo. Chùa chiền vẫn được tu sửa, tượng Phật vẫn được đắp tô.
Như một sự cân bằng tâm thái, Phật giáo Thiền Tông và A di đà tông tuy có dáng vẻ xuất thế, không bàn đến gia đình, tông tộc và các quan hệ hiện thực khác trong xã hội nhưng cũng là một nhu cầu của những con người cần có một gửi gắm, một mong mỏi bình đẳng, nhân ái. Mặt khác, Thiền Tông A di đà tông cũng không cắt đứt các quan hệ xã hội, vẫn độ trì cho người nghèo khổ, cứu giúp chúng sinh. Trong khi ngoài xã hội căng thẳng khủng hoảng, đầy rẫy đau khổ, số phận của con người bấp bênh thì người ta tìm đến Phật giáo như một tia hy vọng, một lời an ủi, riêng tư mà thầm kín hơn. Phật giáo khách quan đã tạo ra một “ảo giác cần thiết” về sự cân bằng trong các quan hệ xã hội, làm mềm các quan hệ giữa ngườivà người.
Phật giáo thời Lê Nguyễn đã dựa vào làng xã kết hợp với tín ngưỡng bản địa, lại tự lao động sản xuất. Có nhiều nơi nhà chùa là trung tâm văn hóa còn tổ chức hội lễ, nhà sư lại bốc thuốc. Đồng thời nhà sư còn thực hành các hoạt động Đạo giáo dân gian như cầu đảo, cầu siêu, trừ ma tà (có ý nghĩa phù thuỷ) để đáp ứng những đòi hỏi của dân gian. Vào thế kỷ XVIII về sau nhiều chùa ở Nam Định, Hải Dương, Ninh Bình còn thờ Mẫu, đức thánh Trần.
Điều đáng lưu ý là đa số người Việt tin ở Phật, đi vào Phật với lễ nghi chứ chưa phải từ giáo lý Phật học. Dân gian không có thì giờ nghiên cứu, lại vốn mang sẵn tính thực tiễn của cư dân nông nghiệp cho nên người ta theo Phật, tin Phật chủ yếu ở chỗ thực hành lễ nghi. Nhờ nghi thức đơn giản, tông phong lỏng lẻo ai cũng có thể “theo” khiến cho tín đồ Phật giáo khá rộng lớn mà số sự tăng hành nghề không nhiều. Hơn nữa, mối quan hệ sư tăng “hành nghề tôn giáo” với tín đồ khá linh hoạt, thậm chí còn có loại tín đồ tu tại gia rất phổ biến. Điều này càng làm cho Phật giáo dễ dàng lan rộng, phổ cập. Người ta lên chùa hàng tháng vào ngày Sóc (mồng 1 âm lịch) ngày Vọng (rằm âm lịch) họ ở nhà “ăn chay niệm Phật” ít ngày trong một tháng với lòng thành kính hướng về Thích ca, giãi bày nỗi đau khổ, thỉnh cầu chư Phật “độ trì” để vượt qua khó khăn trong đời thường. Tín ngưỡng này cũng giống như thờ tổ tiên và thần thánh.
Dưới triều Nguyễn, kinh đô Huế lại là nơi Phật giáo phát triển, chùa chiền được sửa chữa xây dựng nguy nga. Chùa Thiên Mụ được trùng tu để các vua và triều thần đến thăm viếng, làm đàn chay. Các chùa Giác Hoàng, Diệu Đế, Thánh Duyên, Tự Đàm là nơi trụ trì của các cao tăng, là những sơn môn nổi tiếng. Ở Gia Định vùng đất mới khai thác, làng xóm mọc đến đâu thì có chùa theo đến đó. Cũng là để cầu mong an lạc. Chính sử nhà Nguyễn ghi “Tục Gia Định hay thờ Phật“( Đại Nam thực lục chính biên, Sđd, t.II, tr.51)
Phật giáo truyền thống cả Bắc Trung Nam dựa vào làng xã hòa nhập với phong tục tập quán, tâm lý tín ngưỡng dân gian để duy trì, phát triển. Con người đi đến với Phật giáo và Phật giáo đi đến với con người tạo ra cuộc sống nhân văn, nhân bản. Những “công đức” đóng góp cho chùa đều có ghi công vào bia đá, chuông đồng, khẳng định điều thiện, phát huy lòng từ bi hỉ xả. Nhiều chùa, đặc biệt ở phía Bắc lại còn nhà sư miền Bắc lại có khuynh hướng thu thập tư liệu biên soạn lịch sử Phật giáo. Tiêu biểu cho Phật học thế kỷ XIX là Thiền sư Phúc Điền ở Bồ Sơn, Bắc Ninh với nhiều tác phẩm như Tam giáo giao khuy, Chư kinh nhật tụng đồ và đặc biệt có ý nghĩa học thuật là bộ Thiền uyển kế đăng lược lục và cho trùng khắc Thiền uyển tập anh. Thiền uyển kế đăng lược lục là bộ lịch sử Phật giáo có giá trị. Tư tưởng Phật học của Phúc Điền cũng như nhiều cao tăng của thế kỷ này không có gì mới. Đó là tinh thần dung hợp các điểm của các học thuyết Phật, Đạo và Nho. Tiếp theo có học trò của Phúc Điền là sự An Thiền (cũng tu chùa Đại Giác, Bồ Sơn, Bắc Ninh) có bộ Đạo giáo nguyên lưu (khắc in năm 1845) đề cao Phật giáo trên tinh thần hoà hợp tam giáo (Phật, Nho, Đạo).
Vào nửa sau thế kỷ XIX đất nước và dân tộc Việt Nam bị đế quốc Pháp xâm lược và thống trị, Phật giáo cũng như toàn dân bị đặt vào hoàn cảnh đen tối là người dân thuộc địa. Mất nước là mất độc lập tự do, mất mọi giá trị cuộc sống. Phật tử cũng chịu số phận và hoàn cảnh đen tối. Phật giáo đang đứng trước nguy cơ bị đẩy lùi và sự tồn tại bị đe doạ. Từ đây nhiều chùa chiền vốn là điểm cứu hộ, an ủi người hoạn nạn thì nay lại thêm chức năng mới: nơi hội họp của những người cứu nước, nơi cất giấu những tài liệu yêu nước. Có chùa trở thành nơi khởi đầu của khởi nghĩa chống Pháp. Chùa Ngọc Long Động ở huyện Chương Mỹ (Hà Tây) là nơi tụ tập các nhà yêu nước chống thực dân Pháp từ năm 1895 -1898. Chùa Núi Cấm ở Thất Sơn (An Giang) là nơi chuẩn bị lực lượng tổ chức đội ngũ vào năm cuối của thế kỷ XIX Đến năm 1916 đây là bàn đạp tiến đánh Sài Gòn. Không ít những nhà sư là chiến sĩ yêu nước kiên cường. Nhà sư Hoàng Văn Đồng trụ tại chùa Châu Quang (Từ Liêm, Hà Nội) bị Pháp bắt nhưng cương quyết không khai báo. Nhà sư Võ Trứ cầm đầu các nhà yêu nước của tỉnh Bình Định hoạt động sâu rộng trong các năm 1893 – 1898. Nhà sư Vương Quốc Chính quê ở Hải Dương tổ chức các cuộc nổi dậy đánh vào Hà Nội năm 1898(Nguyễn Tài Thư (chủ biên): Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, 1989, tr. 421-422).
Cuộc nổi dậy của các nhà sư yêu nước nửa sau thế kỷ XIX là thái độ “nhập thế” của Phật tử. Sự nổi dậy này bắt nguồn từ tinh thần dân tộc, tình cảm yêu nước nhưng cũng từ lòng yêu đạo của tín đồ và của quần chúng đối với Phật giáo. Phật giáo không khi khư ôm lấy “bất sát sinh”, “bất bạo động”. Chống Pháp sẽ có đổ máu, có chém giết nhưng trong hoàn cảnh đặc biệt này không mâu thuẫn với nguyên lý Thiền vốn có từ Bách Trượng tổ sư lấy việc phục vụ xã hội làm điều kiện tu hành.
Rõ ràng trong cuộc đấu tranh chống thực dân Pháp, Phật giáo đang cố gắng “trở thành dân tộc” nhưng có nhiều hạn chế lịch sử. Những hoạt động yêu nước của Phật giáo không thành công. Phật giáo cũng như Nho giáo đều là hệ tư tưởng cũ, bất lực trước nhiệm vụ lịch sử đặt ra.
Đạo giáo vốn ở Trung Quốc truyền sang Việt Nam, từ thời Bắc thuộc. Trải qua nhiều thế kỷ, Đạo giáo chưa ở vị trí chi phối chính thống như Nho, Phật nhưng vẫn luôn luôn tồn tại, phát triển trong dân gian và cả trong cung đình. Cũng gần giống như Phật, Đạo giáo có đặc điểm là tìm một giải thoát cho con người vào thế giới trường sinh bất tử, đắc đạo thành tiên; nhưng nó khác với tôn giáo trên ở chỗ là tin tưởng sự tu luyện cá nhân. Theo Đạo giáo, một con người trần tục có ý chí và có công phu tu luyện cũng có thể lên tiên. Và tiên cũng có cuộc sống như người trần, cũng có gia đình, yêu thương… Nơi tiên ở gọi là Bồng Lai, Doanh Châu được nối tiếp ngay trong cuộc đời thường trần thế chứ không cần phải sau khi chết mới bay lên tiên giới.Đạo phái còn có phái phù thuỷ hoạt động rộng khắp làm các công việc chữa bệnh, phù thủy, chay đàn…
Vào thời kỳ Bắc thuộc, một đạo sĩ nổi tiếng của Trung Quốc là Cát Hồng đã có ý định tìm sang nước ta luyện đan. Trước đó, tương truyền Yên Kỳ Sinh, một đạo sĩ nổi tiếng khác đã đến Yên Tử (Đông Triều, Quảng Ninh) tu tiên và đây trở thành trung tâm Đạo giáo. Vào thời Lý, Đạo giáo rất phát triển, thường kết hợp với Mật Tông. Từ Đạo Hạnh cuối thời Lý là nhà sư Mật Tông nhưng có nhiều việc làm mang tính Đạo giáo. Đến thời Trần, Đạo giáo vẫn tiếp tục phát triển trong dân gian và trong tầng lớp quý tộc. Văn bia Quán Thông Thánh ở Bạch Hạc (Vĩnh Phúc) do Hứa Tông Đạo viết (đầu thế kỷ XIV) có nhắc đến sự kiện quân Trần Nhật Duật qua đây làm lễ tế các thần trong nước. Tên cung điện Thái Vi (do các vua Trần đặt) đều có liên quan đến Đạo giáo. Các vua Trần theo Phật giáo nhưng cũng tin vào Đạo giáo. Những di tích vùng Vạn Kiếp, khu thái ấp của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn và nhiều nơi ở Chí Linh (Hải Dương) mang đậm nét Đạo giáo. Có thể cho rằng vào thời Trần, Phật giáo đã dung hợp với Đạo giáo.
Vào thời Lê Mạt các hoạt động tín ngưỡng có hình thức Đạo giáo rất phát triển, đạo quán được xây dựng ở nhiều nơi. Phái “thần tiên” được cấu trúc trên cơ sở của tín ngưỡng Việt Nam truyền thống. Thánh Liễu Hạnh ở Sơn Nam, Từ Thức ở Thanh Hoá, Tú Uyên Giáng Kiều ở Thăng Long, ông tiên họ Phạm ở Nghệ An, Đạo Đông ở Thanh Hoá. thể hiện điều này. Các nhân vật này đi mây về gió, khi ra Thăng Long khi ở quê nhà. Đó là kiểu thần thông biến hoá. Phạm Đình Hổ, thế kỷ XIX, viết truyện ông tiên họ Phạm trong Vũ trung tuỳ bút với sự tin tưởng chân thành.
Trong dân gian Đạo giáo thường kết hợp với Phật giáo, nhà sư mang thêm chức năng đạo sĩ, chùa chiền cũng có khi cũng vừa là đạo quán, lập đàn chay. Những thần tượng Ngọc Hoàng, Thượng đế, Cửu Thiên huyền nữ, Thái thượng Lão quân được thờ trong nhiều chùa. Điều này là cơ sở góp phần tạo ra lý thuyết “Tam giao đồng nguyên” của Trịnh Huệ, của Ngô Thì Nhậm vào cuối thế kỷ XVIII.
Sang thời Nguyễn, Đạo giáo cũng bị đả kích. Trong lịch sử hầu như chưa bao giờ thế lực Đạo lớn hơn Phật. Đạo giáo ở hàng thứ yếu, đến thế kỷ XIX thì suy yếu. Tuy nhiên, các hoạt động phù thủy, địa lý “Tả ao” vẫn được duy trì phổ biến trong dân gian. Điều đáng lưu ý là “Đạo giáo Việt Nam” (xin tạm gọi như vậy) như trên vừa trình bày có nhiều điều không giống Đạo giáo Trung Quốc. Nhưng câu chuyện Liễu Hạnh, Từ Thức, ông tiên họ Phạm là những câu chuyện sản sinh trên đất nước Việt Nam, mang tín ngưỡng và tư tưởng của Việt Nam. Câu chuyện Từ thức lên tiên, Vân Cát nữ thần (Liễu Hạnh), chuyện Tú Uyên – Giáng Kiều với nhiều chất lãng mạn làm phong phú thêm kho tàng văn học dân gian nước ta.
Đặc điểm tư tưởng và tôn giáo người Việt là đa nguyên và dung hợp. Người Việt không theo một tôn giáo duy nhất (thuần Phật giáo như một số nước Đông Nam Á hay Cơ đốc ở châu u). Cho đến thế kỷ XX trên đất nước ta các loại thần (tổ tiên, thành hoàng, Nho, Phật, Đạo) đều tồn tại đồng thời trong từng khu vực, trong từng làng xã, thậm chí trong từng gia đình và con người. Những làng Bắc Bộ, Bắc Trung Bộ có văn chỉ (thờ Khổng tử và các Tiên Nho), có chùa, có đình làng, có nhà thờ họ, rất nhiều các miếu thờ thổ công và nhiều loại thần khác. Thành viên nào trong làng cũng vậy, họ đều có thể thờ tất cả các loại thần tiên. Cũng một người đó (một cá nhân cụ thể) khi tế thành hoàng, lúc cúng Khổng tử, rồi đến hội Vu Lan rằm tháng 7 lại lên chùa niệm Phật và cúng thổ công, hà bá.
Kết cấu đa nguyên dung hợp chồng xếp Phật, Nho, Đạo và tín ngưỡng dân gian tồn tại trong gia đình, làng xã, nhưng lại bổ sung cho nhau. Mỗi tín ngưỡng tôn giáo trên không thể tồn tại đơn lẻ để chế ngự con người, chi phối xã hội. Nhược điểm của Nho giáo là thiếu hẳn một mảng lý luận về tâm linh đời sống hàng ngày. Nho giáo không bàn đến vũ trụ quan, nhân sinh quan như cõi sống, cõi chết và làm thế nào để thoát khổ. Con người Nho giáo có vẻ đơn điệu, có phần duy lý, thực dụng. Trong đời thường phức tạp nhiều mâu thuẫn, cần Nho giáo nhập thế thực dụng, lại cần có Phật giáo siêu thoát; có Nho giáo cộng đồng thì có Phật giáo siêu thoát; có Nho giáo cộng đồng thì có Phật giáo sâu lắng mềm mại cá nhân và lại thêm Đạo giáo thần tiên lãng mạn. Tất cả đều dung hợp mà linh hoạt giải quyết nhu cầu cuộc sống tinh thần, tình cảm của con người tuỳ nơi tuỳ lúc. Xin dẫn 1 chứng về hai con người tiêu biểu là Nguyễn Du và Nguyễn Công Trứ. Văn phẩm của Nguyễn Du (1766 1820) có nhiều quan niệm nhân duyên, duyên kiếp, siêu thoát, sắc, không, tâm… Nguyễn Du muốn dùng Phật để giải đáp số phận con người. Nguyễn Công Trứ (1778 – 1858) tài kiêm văn võ, bút kiếm, khi là đại thần, lúc là lính trơn, có lúc ông chê nhà sư là “không quân thần phụ tử” mà cuối đời lại ca ngợi “thiên thượng, thiên hạ, vô như Phật”.
Có người cho rằng sự dung hợp Tam giáo như trên về mặt nào đó làm cho bản sắc tinh thần của người Việt không rõ ràng, không độc đáo. Tôi cho rằng không nên hạ thấp sự dung hợp tín ngưỡng – tôn giáo và tư tưởng như trên. Chính nhờ sự dung hợp truyền thống mà phương pháp tư duy của người Việt nói chung là mở, thoáng. Nho giáo là một triết học (chính trị, đạo đức) chưa bao giờ xung đột gay gắt với tín ngưỡng dân gian và Phật giáo. Nho giáo có một số hạn chế (nhất là trong tư tưởng kinh tế) với đương thời nhưng giáo dục Nho giáo trước hết là giáo dục về đạo lý, nghĩa vụ mà không phải là giáo dục tín ngưỡng, lại là sự tiến bộ.
Qua sự dung hợp tín ngưỡng – tôn giáo như trên cũng khiến cho tư duy Việt Nam có phần duy lý. Nó không phủ nhận thần thánh, mà chuyển thần thánh phục vụ con người, lấy con người làm trung tâm (trong khi đó ở Cận Đông, ở Ấn Độ, lại lấy Chúa, lấy Thánh làm trung tâm). Có lẽ vì vậy mà người Việt Nam tương đối dễ dàng tiếp nhận những thành tựu của khoa học và tư tưởng phương Tây để dễ dàng phục vụ cho cuộc sống thực tại.
Trong dân gian hầu như cả ba đều hoà hợp với nhau. Trong xã hội cũ, tôn giáo là một nhu cầu tinh thần. Tôn giáo, từ trong điều kiện tồn tại của nó, là có tính luân lý, đạo đức. Sự nghèo khổ và những tệ nạn xã hội là không khắc phục được, khiến cho các tầng lớp nhân dân tìm đến “trời”, “thượng đế”, “thần thánh”. Đồng thời xã hội muốn có một trật tự kỷ cương, một niềm tin trong tình nhân đạo, thương yêu nhau cũng đòi hỏi cầu trời, Phật, thần thánh. Họ hy vọng Phật không chỉ cứu khổ mà Phật còn phải đưa vào xã hội những quy phạm luân lý đạo đức làm điều thiện như là những chuẩn mực và giá trị con người, góp phần điều chỉnh các hành vi của mình đối với cuộc sống để ổn định trật tự xã hội, để con người “trở về” với con người “chân chính” (của Phật, của Tiên). Chúng tôi cho rằng Phật giáo và một số tôn giáo tín ngưỡng khác tồn tại có điều kiện và nguyên nhân như trên.
Tín ngưỡng và tôn giáo truyền thống Việt Nam là hoà hợp, là linh hoạt là gắn liền với thế tục, với gia đình – làng xã – đất nước. Bình thường, các tôn giáo trên góp phần giải quyết nhu cầu tâm linh của các tầng lớp xã hội; khi quốc gia hữu sự thì các bộ phận Nho sĩ, Phật tử cũng sẵn sàng xả thân vì nước. Nho giáo Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đều là những thành tố văn hoá dân tộc, góp phần tô đậm thêm chủ nghĩa yêu nước Việt Nam.
